معرفت عرفانی، حرکتی است در جهت وصول به مقصدی معین
به گزارش خبرنگار مهر، کتاب تقلید از خدا: در معرفت شناسی ابن عربی نوشته نصرالله حکمت استاد فلسفه و عرفان اسلامی دانشگاه شهید بهشتی است. جایگاه طرح این مبحث در عرفان «ابن عربی»، پس از «نقد عقل» است. این کتاب نظریه «تقلید از خدا» را مورد نقد و بررسی قرار داده است. شناخت غیرذاتی و تقلید، علم خدا به اشیا ذاتی، باید از خدا تقلید کنیم، پیوند استوار معرفت و زهد، تقلید از خدا در مورد خدا، نقد ادراک عقلی، نقد ادراک حسی، دانش بشری دانشی تقلیدی، خطای قوای ادراکی، ضرورت تقلید از خدا، منزلت و حکمت، هدایت و راهنمایی عقل و انسان در وضعیت هبوط از محورهای اصلی مورد بحث در این کتاب هستند.
در ادامه بخشهایی از این کتاب را با هم می خوانیم:
تفسیر فقره ۳
در این فقره، ابن عربی پنج مبحث بسیار مهم و اساسی در قلمرو معرفت شناسی می پردازد. پیش از توضیح این پنج مبحث مقدمه ای را برای ورود به آن، مطرح می کنیم:
مقدمه
پیش از این، اشارتی رفت (و تفصیل بحث را در رساله روش و سلوک خواهیم آورد) که معرفت عرفانی، حرکتی است در جهت وصول به مقصدی معین. در حالی که در حرکت براساس روش، چگونگی رفتن، اهمیت دارد و تعیین کننده است، در حرکت براساس سلوک، جهت، و سمت و سوی رفتن، حائز اهمیت است. پس از این که سمت و سوی حرکت، معین شد، اکنون سالک می تواند در این حرکت به سوی مقصد، روش خاص و متناسبی را به کار گیرد. روشی را که درون یک «سلوک»، مورد استفاده قرار می گیرد، می توان «روش مقید» نامید. ابن عربی برای ساماندهی این سلوک معرفتی، نظریه ای ویژه دارد موسوم به «تقلید از خدا» که می توان آن را «روش مقید» در سلوک معرفتی دانست. فقره سه، چهار و پنج، از فقرات هفتگانه مذکور، به توضیح این «روش مقید» اختصاص دارد. اینک به توضیح مباحث پنجگانه فقره سه می پردازیم:
مبحث اول: ارتباط ذاتی مدرک با مدرک
اعلم أنه لایصح العلم لاحد إلا لمن عرف الأشیاء بذاته. بدان که هیچ کس علم درست به دست نمی آورد مگر آن که بذاته اشیا را بشناسد.
سخن ابن عربی در عبارت نخست این فقره، سخنی است که به لحاظ معرفت شناسی، در اوج اهمیت قرار دارد. زیرا ابن عربی در یک جمله، مهم ترین مبنای معرفت شناسی عرفانی خود را بیان کرده است. برای این که بتوانیم اهمیت این مبنای معرفت شناختی را دریابیم، اشارتی کوتاه، به سیر معرفت شناسی، می تواند رهگشا باشد.
از زمان ارسطو، تدوین قواعد منطق، به عنوان روش تفکر آغاز شد و بدین گونه گام نخست برای تسطیح و هموار کردن راه تفکر منطقی برداشته شد و کاملا معلوم است که این تلاش ها به منظور کم کردن فاصله میان ادراک کننده، و متعلق ادراک، و یا از میان بردن فاصله برداشته شده است؛ و در نتیجه غرض اصلی، این بوده است که عقل مستقل بشری، بدون اتکا و استناد به هیچ منبعی غیر از عقل محض بشری، از این توانایی برخوردار شود که با رعایت قواعد تفکر، به شناختن انسان و جهان بپردازد و به حقایق دست یابد.
در کنار سعی و کوشش همه جانبه و فراگیر فیلسوفان و متفکران برای تحکیم ارکان استقلال عقل، جریانی گنگ و مبهم و مه آلود نیز حضور داشته است که همواره می خواسته این نکته را القا کند که راه شناخت، اندکی پیچیده تر از آن است که بتوان آن را با «عقل محض بشری» -به عنوان قادر مطلق در عرصه شناسایی- طی کرد. انگار همراه با همه عوامل و شرایطی که جریان شناخت عقلی و فلسفی را استمرار می بخشد، عاملی ناشناخته و مرموز وجود دارد که این جریان را به اختلال می کشاند. به عبارت دیگر، عاملی دست اندرکار است که نمی گذارد حرکت عقل آدمی، در مجرای تفکر منطقی، بقاعده و بسامان باشد. در تاریخ تفکر، نکته مذکور، در أشکال و قوالب گوناگون، ظهور کرده است.
نمی دانم؛ شاید پاره ای از متفکران می خواسته اند بگویند که شیطان تنها در عرصه عمل و کردار نیست که آدمیان را اغوا می کند. شاید برای این که کارش در عرصه عمل، سهل تر صورت گیرد، برای گل آلود کردن سرچشمه عمل، یعنی نظر نیز سعی و کوشش می کند. دقیقا به همین جهت، یعنی به خاطر حضور فعال شیطان در عالم است که برخی از متفکران، مفاهیمی مانند «تقوا»، «زهد»، «طهارت» و «تزکیه» را، که به ظاهر، فقط مربوط به حوزه رفتار آدمی است، به عرصه نظرورزی و تفکر نیز کشانده اند. ابن عربی از جمله کسانی است که-چنان که در فقره ۲ آوردیم-می گوید: «فکل علم لایحصل الا عن عمل و تقوی و سلوک فهو معرفة».
این نحوه نگاه به معرفت، که تا قبل از دکارت در سنت تفکر غربی، به نحوی در جریان معرفت شناسی حضور داشته است، شاید ریشه در آن جا داشته باشد که با افلاطون و ارسطو، انسان کوشید که معرفت ناشی از عقل مستقل بشری را مستغنی از وحی، و مستغنی از هر منبع و حجیت فراعقلی، تأسیس کند.(صص ۱۰۱-۱۰۴)
متفکران با فطرت الهی خود به نقیصه ای، در سیر استقلالی عقل، پی برده بودند و می کوشیدند تا به نحوی آن را تدارک کنند. همین کوشش، از دیدگاه دکارت، سبب شده بود که حرکت عقلی فیلسوفان، فاقد وضوح و تمایز باشد. به عبارت دیگر سخن اصلی دکارت در ساحت تفکر فلسفی این بود که مشکل این گونه تفکر، فقدان روش است. روش تفکر منطقی ارسطو این استعداد را داشت که-مثلا چنان که فارابی و ابن سینا گفتند و غرب نیز آن را پذیرفت که- با اشراق عقل فعال، جمع شود؛ چیزی که شاید از نظر دکارت، وضوح و تمایز مفاهیم فکری را مخدوش می کرد. پای حجیت و مرجعیت منبعی بیرون از قلمرو عقل مستقل بشری که به میان آید، وضوح و تمایز حرکت فکری، مختل و مخدوش می گردد.
درست در همین نقطه بود که دکارت، مطابق دیدگاه خود «روش درست راه بردن عقل» را تأسیس کرد و روایتی جدید از روش تفکر فلسفی را عرضه کرد که در آنجا، هیچ راه نفوذی برای هیچ نیروی غیرانسانی حتی شیطان نباشد. کوگیتوی دکارت(من فکر می کنم، پس هستم: Cogito Ergo Sum)، تأسیس «من» است؛ «منی» کاملا مستقل و مستغنی از هرچه غیر «من» است. مقوم ذات این «من»، فکر کردن است، خود فکر کردن، و نه این که به چه چیز فکر می کند. در این صورت، حتی شیطان نیز قدرت فریب دادن مرا ندارد؛ چرا که «من» از موضع ذات خود حرکت می کند. شیطان به عنوان روحی خبیث، هنگامی می تواند «من» را فریب دهد و اغوا کند که برای «من»، این که به چیز می اندیشد، مهم باشد؛ یعنی «من» زمانی گرفتار اغوای شیطان می شود که از ذات خود به درآید. اما آن گاه که هستی «من» نه مرهون متعلق تفکر، بل مرهون نفس تفکر و اندیشیدن باشد، در آن صورت حتی شیطان نیز قدرت اغوا ندارد، زیرا درست در همان لحظه که مرا فریب می دهد و من در شک و شبهه غوطه ورم، باز هم به اندیشیدن، مشغولم؛ و در حصار ذات خویش به سر می برم؛ پس «من هستم»؛ و هستی «من متفکر» را هیچ قدرتی نمی تواند متزلزل کند. اکنون دکارت سخن از دو عنصر می گوید به نام «وضوح» و «تمایز» و با ورود آن ها به ساحت تفکر، راه نفوذ خطا مسدود می گردد؛ و اگر آدمی براساس وضوح و تمایز، به تفکر بپردازد و در محدوده فاهمه محدود خود بماند، و با ارادهٔ نامحدود و نامتناهی خود-که نشانه حضور خدا به عنوان امر مطلق در جهان و در انسان است- پای خود را از قلمرو محدود فاهمه، بیرون ننهد، هرگز گرفتار خطا نخواهد شد. آن گاه که آدمی به مقتضای ارادهٔ نامحدود، از حدود نورافشانی شده و روشن فاهمه، قدم بیرون نهد، در واقع، ارادهٔ خود را به گونه ای ناصواب و ناصحیح به کار برده، و چنین ارادهٔ به کار رفته در بیرون از قلمرو فاهمه را اراده ای گزافی گویند.
با ایمانوئل کانت، فیلسوف نامدار آلمانی-چنان که پیش از این مذکور افتاد- فصل نوینی در معرفت شناسی غرب گشوده شد که ضرورت گشودن آن فصل، قرن ها پیش از کانت در سنت فلسفه و عرفان اسلامی، هویدا شده بود. این فصل، فصل نقادی عقل، و تعیین حدود توانایی آن است. در واقع، سخن کانت این بود که اساسا مسئلهٔ محوری معرفت شناسی، مسئله روش-چنان که دکارت گفته بود- نیست. بدین ترتیب، برای کانت، مسئله روش، مسئله درجه دوم شد. در نتیجه باید گفت که برای کانت، «روش»، «روش مقید» است نه «روش مطلق» چنان که ارسطو و دکارت می گفتند. از هر روشی که برای تهذیب و تربیت عقل که می خواهید استفاده کنید، مسئله این است که میزان توانایی عقل را به دست آوریم.
سخن کانت این است که عقل محض بشری، از دو ناحیه، مانع و محدودیت دارد؛ یکی اینکه فقط در قلمرو «تجربهٔ ممکن» کارایی دارد و مفید است و اگر از این محدوده، تجاوز کند و قدم بیرون نهد، گرفتار «تعارض» می شود. از ناحیهٔ دیگر، جهان «تجربهٔ ممکن»، جهان پدیدار و فنومن است. بنابراین عقل محض بشری، فقط با پدیدارها سروکار دارد و راهی به ذات و حقیقت اشیا ندارد.
در واقع اگر بخواهیم از زبان کانت، با دکارت سخن بگوییم، بایدمان گفت که مشکل معرفت شناسی انسان، با این مطلب حل نمی شود که آدمی در موضع ذات خود یعنی «من متفکر» مستقر گردد؛ زیرا آدمی در عین استقرار در مقام ذات خود که تفکر است، همچنان از ارتباط ذاتی با ذوات و حقایق اشیا منفصل است؛ و به صرف وضوح و تمایز مفاهیم، راه ارتباط ذاتی متفکر، با ذوات اشیا گشوده نمی گردد؛ و عقل آدمی در اوج وضوح و تمایز مفاهیم خود، همچنان فقط با پدیدارها سروکار دارد.(صص ۱۰۴-۱۰۶)
پیش از این دو فیلسوف و متفکر سترگ، ابن عربی مبحثی را می گشاید که می توان از آن برداشت کرد که مسئلهٔ اصلی و محوری در معرفت شناسی انسان، نه مسئله روش است و نه مسئله حدود توانایی عقل آن گونه که کانت می گوید. نقد ابن عربی در باب «روش» را در فقرهٔ ۲، ذیل مطلب پنجم آوردیم. اما دیدگاه ابن عربی در باب حدود عقل این است که عقل مستقل بشری، محدودیت دارد اما حدود آن، حدودی جزمی و قطعی و نهایی نیست بلکه حدودی شناور است و در انسان های متعدد، و نیز در یک انسان در مراحل مختلف، تفاوت می کند. بدین ترتیب اگر کسی برای عقل، حدودی قطعی و نامتغیر معین کرد، در واقع حدود توانایی عقل خود، یا عقل یک گروه را-مثلا فلاسفه را در افق خاصی از شناخت عالم و آدم- نشان می دهد.
بنابراین از نظر ابن عربی، مسئلهٔ محوری معرفت شناسی، نه روش است چنان که دکارت می گفت؛ و نه حدود عقل است چنان که کانت می گفت؛ زیرا حدود عقل، همواره در حال تغییر و دگرگونی است؛ بلکه مسئلهٔ اصلی در معرفت شناسی، ارتباط ذاتی مدرک با مدرک است: لا یصح العلم لاحد الا لمن عرف الاشیاء بذاته.
سخن وی این است که هیچ کس علم صحیح به دست نمی آورد مگر این که بذاته اشیا را بشناسد. در نتیجه باید گفت که اگر کسی در مقام ذات خود به عنوان متفکر، مستقر شود، این استقرار ضرورتا او را به آن جا نمی برد که بذاته اشیا را شناسایی کند. از سوی دیگر کسی که در جریان شناسایی، صرفا به ظواهر و پدیدارها دست می یابد، رابطهٔ ادراکی او با اشیا، رابطهٔ ذاتی نیست؛ زیرا وقتی پای ذات مدرک به میان آید، ضرورتا این ذات، با ذات مدرک پیوند می خورد؛ و نه با پدیدار آن. آن گاه که آدمی، پدیدار را درک کرد، حکایت از آن دارد که خود او به عنوان مدرک نیز در سطح ظاهر به ادراک پرداخته، و ذات او در جریان ادراک قرار نگرفته است.
به عبارت دیگر، این که ما-به حسب آن چه کانت می گوید- به «نومن» دسترسی نداریم- به حسب آن چه ابن عربی می گوید-سرش این است که در جریان شناسایی، «نومن» مدرک در کار نیست؛ هر جا از ناحیهٔ مدرک، پای «نومن» در کار باشد، «نومن» مدرک نیز رخ می نماید؛ و آن جا که «نومن» مدرک غایب باشد، «نومن» مدرک نیز پنهان می شود. بدین ترتیب باید گفت که از نظر ابن عربی، علمی که بر اثر رابطهٔ ادراکی قوای مدرک با پدیدار مدرک، حاصل می شود، علمی صحیح و درست نیست.
نکتهٔ ظریفی در این جا وجود دارد که غفلت از آن، ممکن است دیدگاه ابن عربی را مخدوش جلوه دهد. این که وی می گوید که چنان علمی، علم صحیح نیست، مرادش این نیست که این «علم» کارایی ندارد و مفید نیست. مرادش این نیست که این «علم» عمومیت ندارد، و اکثر مردم-و حتی همهٔ انسان ها در سطح خاصی از حیات و زیستن- از آن بهره مند نمی شوند و دربارهٔ آن اتفاق نظر ندارند. مرادش این نیست که چنان علمی را باید به دور انداخت و رها کرد. اصلا بحث بر سر این مسائل نیست. این که سخن دقیق کانت، از یک منظر، قبول عام یافته، سرش این است که در سطح زیستن این جهانی و در مرتبهٔ حفاظت از حیات عام بشر، مطلب همان گونه است که کانت می گوید. سخن ابن عربی دال بر این که این علم، علم صحیح نیست، ناظر به حقیقت است و می خواهد افقی دیگر را در حیات آدمی بگشاید. همهٔ هم کانت این بود که فیزیک نیوتونی را از سقوط در شکاکیت هیومی برهاند؛ و تلاش برای حفاظت از فیزیک نیوتونی، تلاش برای حفظ حیات محدود آدمی است.
سخن ابن عربی اما تلاش برای گشایش افقی دیگر هم در نگاه و هم در زندگی آدمی است. او می خواهد بگوید که آدمی اگر قرار باشد که علاوه بر زنده بودن، زندگی نیز کند، و اگر بخواهد حرکت معرفتی اش، حرکتی وجودی نیز باشد و به شناخت جایگاه و مکانت او در هستی، مؤدی گردد، و اشیا را نه صرفا به مثابهٔ ابژه و متعلق شناسایی و برای بهره وری از آن ها و تصرف در آن ها و نهایتا تخریب آن ها، بلکه به عنوان بخشی از وجود خود بشناسد، این علم نمی تواند این اهداف را برآورده کند. اگر کسی بدان حد از علم و معرفت، اکتفا کند و خشنود گردد، نیازی به علم دیگر ندارد. اما اگر کسی بخواهد فراتر رود، عزم برای این حرکت استعلایی، مستلزم تلاش برای پیدا کردن علمی از نوع دیگر است؛ یعنی علمی که از ذات آدمی برخیزد و به ذات اشیا نفوذ کند.(صص ۱۰۶-۱۰۹)
پیش از این دو فیلسوف و متفکر سترگ، ابن عربی مبحثی را می گشاید که می توان از آن برداشت کرد که مسئلهٔ اصلی و محوری در معرفت شناسی انسان، نه مسئله روش است و نه مسئله حدود توانایی عقل آن گونه که کانت می گوید. نقد ابن عربی در باب «روش» را در فقرهٔ ۲، ذیل مطلب پنجم آوردیم. اما دیدگاه ابن عربی در باب حدود عقل این است که عقل مستقل بشری، محدودیت دارد اما حدود آن، حدودی جزمی و قطعی و نهایی نیست بلکه حدودی شناور است و در انسان های متعدد، و نیز در یک انسان در مراحل مختلف، تفاوت می کند. بدین ترتیب اگر کسی برای عقل، حدودی قطعی و نامتغیر معین کرد، در واقع حدود توانایی عقل خود، یا عقل یک گروه را-مثلا فلاسفه را در افق خاصی از شناخت عالم و آدم- نشان می دهد. بنابراین از نظر ابن عربی، مسئلهٔ محوری معرفت شناسی، نه روش است چنان که دکارت می گفت؛ و نه حدود عقل است چنان که کانت می گفت؛ زیرا حدود عقل، همواره در حال تغییر و دگرگونی است؛ بلکه مسئلهٔ اصلی در معرفت شناسی، ارتباط ذاتی مدرک با مدرک است: لا یصح العلم لاحد الا لمن عرف الاشیاء بذاته.
سخن وی این است که هیچ کس علم صحیح به دست نمی آورد مگر این که بذاته اشیا را بشناسد. در نتیجه باید گفت که اگر کسی در مقام ذات خود به عنوان متفکر، مستقر شود، این استقرار ضرورتا او را به آن جا نمی برد که بذاته اشیا را شناسایی کند. از سوی دیگر کسی که در جریان شناسایی، صرفا به ظواهر و پدیدارها دست می یابد، رابطهٔ ادراکی او با اشیا، رابطهٔ ذاتی نیست؛ زیرا وقتی پای ذات مدرک به میان آید، ضرورتا این ذات، با ذات مدرک پیوند می خورد؛ و نه با پدیدار آن. آن گاه که آدمی، پدیدار را درک کرد، حکایت از آن دارد که خود او به عنوان مدرک نیز در سطح ظاهر به ادراک پرداخته، و ذات او در جریان ادراک قرار نگرفته است.
به عبارت دیگر، این که ما-به حسب آن چه کانت می گوید- به «نومن» دسترسی نداریم- به حسب آن چه ابن عربی می گوید-سرش این است که در جریان شناسایی، «نومن» مدرک در کار نیست؛ هرجا از ناحیهٔ مدرک، پای «نومن» در کار باشد، «نومن» مدرک نیز رخ می نماید؛ و آن جا که «نومن» مدرک غایب باشد، «نومن» مدرک نیز پنهان می شود.
بدین ترتیب باید گفت که از نظر ابن عربی، علمی که بر اثر رابطهٔ ادراکی قوای مدرک با پدیدار مدرک، حاصل می شود، علمی صحیح و درست نیست.
نکتهٔ ظریفی در این جا وجود دارد که غفلت از آن، ممکن است دیدگاه ابن عربی را مخدوش جلوه دهد. این که وی می گوید که چنان علمی، علم صحیح نیست، مرادش این نیست که این «علم» کارایی ندارد و مفید نیست. مرادش این نیست که این «علم» عمومیت ندارد، و اکثر مردم-و حتی همهٔ انسان ها در سطح خاصی از حیات و زیستن- از آن بهره مند نمی شوند و دربارهٔ آن اتفاق نظر ندارند. مرادش این نیست که چنان علمی را باید به دور انداخت و رها کرد. اصلا بحث بر سر این مسائل نیست. این که سخن دقیق کانت، از یک منظر، قبول عام یافته، سرش این است که در سطح زیستن این جهانی و در مرتبهٔ حفاظت از حیات عام بشر، مطلب همان گونه است که کانت می گوید. سخن ابن عربی دال بر این که این علم، علم صحیح نیست، ناظر به حقیقت است و می خواهد افقی دیگر را در حیات آدمی بگشاید. همهٔ هم کانت این بود که فیزیک نیوتونی را از سقوط در شکاکیت هیومی برهاند؛ و تلاش برای حفاظت از فیزیک نیوتونی، تلاش برای حفظ حیات محدود آدمی است.
سخن ابن عربی اما تلاش برای گشایش افقی دیگر هم در نگاه و هم در زندگی آدمی است. او می خواهد بگوید که آدمی اگر قرار باشد که علاوه بر زنده بودن، زندگی نیز کند، و اگر بخواهد حرکت معرفتی اش، حرکتی وجودی نیز باشد و به شناخت جایگاه و مکانت او در هستی، مؤدی گردد، و اشیا را نه صرفا به مثابهٔ ابژه و متعلق شناسایی و برای بهره وری از آن ها و تصرف در آن ها و نهایتا تخریب آن ها، بلکه به عنوان بخشی از وجود خود بشناسد، این علم نمی تواند این اهداف را برآورده کند. اگر کسی بدان حد از علم و معرفت، اکتفا کند و خشنود گردد، نیازی به علم دیگر ندارد. اما اگر کسی بخواهد فراتر رود، عزم برای این حرکت استعلایی، مستلزم تلاش برای پیدا کردن علمی از نوع دیگر است؛ یعنی علمی که از ذات آدمی برخیزد و به ذات اشیا نفوذ کند. (صص ۱۰۶-۱۰۹)
مبحث دوم: شناخت غیرذاتی و تقلید
و کل من عرف شیئا بأمر زائد علی ذاته فهو مقلد لذلک الزائد فیما أعطاه. و هر کس از راه امری زائد بر ذاتش، چیزی را بشناسد، او، از آن امر زائد، در داده هایش تقلید کرده است.
در این مبحث، سخن ابن عربی این است که اگر انسان در تلاش برای شناختن اشیا، از طریق ذات خود ارتباط برقرار نکند، بلکه شناسایی او به واسطهٔ چیزی صورت گیرد که زائد بر ذات او است، در این صورت او از داده های آن واسطه، تقلید و تبعیت می کند. بنابراین می توان گفت که از نظر ابن عربی، شناختن بر دو گونه است:
۱- شناختن از راه ارتباط ذاتی انسان با اشیا؛ که می توان آن را «شناخت ذاتی» نامید.
۲- شناختن از راه واسطه؛ که می توان آن را «شناخت تقلیدی» نامید.
روشن است که این مقدار از بحث، معنای این دو گونه شناخت را برای ما معلوم نمی کند. سخن ابن عربی این است که شناخت متداول انسان دربارهٔ اشیای جهانی که در آن زندگی می کند، در واقع، «شناخت» نیست؛ بلکه مجموعه ای از دانستی ها، اطلاعات و نشانه ها است که از طریق واسطه هایی که میان ذات انسان، و ذات اشیا وجود دارد، به دست می آید. این دانستنی ها و اطلاعات، می تواند برای زندگی انسان مفید باشد، اما نمی تواند آدمی را به این مقصد برساند که ارتباط ذاتی خود را با اشیای پیرامون خود و با جهانی که در آن زندگی می کند، دریابد. در فقرهٔ ۴ ابن عربی به نقد این نحوه از دانستن و اطلاع می پردازد.
در این جا ما می خواهیم به بحث دربارهٔ «شناخت ذاتی» بپردازیم تا معنای آن روشن شود؛ و ضرورت آن برای یک زندگی انسانی، آشکار گردد. ممکن است امور زندگی روزمره، و مسائل مربوط به معیشت آدمی از طریق دانسته های تقلیدی، یعنی نوع دوم شناخت، تأمین و حل شود؛ اما وجود آدمی، در حقیقت بسیار فراتر از زندگی روزمره است، و مسائل او بسیار وسیع تر از مسائل معیشتی صرف است. از این رو آدمی به شناختی دقیق تر و عمیق تر و همه جانبه نیازمند است.
همین که ابن عربی سخن از «شناخت ذاتی» می گوید و مسئله ای را با عنوان «ارتباط ذات با ذات» یعنی ارتباط معرفتی ذات انسان با ذات اشیا مطرح می کند، در واقع افق جدیدی را در برابر آدمی می گشاید، و راه نوینی را باز می کند که آدمی از آن طریق، می تواند گسترش وجودی یابد و در جثه و حجم کوچک خود، همهٔ عالم گردد و از حقارت وجودی رها شود. بدین گونه است که بحث همیشه جاری «عالم صغیر» و «انسان کبیر»، وارد زندگی انسان می شود و جای خود را باز می کند.
آن جا که ما در معرفت و شناخت خود، در جست وجوی ارتباط ذات با ذات نیستیم، و به تبعیت و تقلید از واسطه ها، قناعت می کنیم، خود را در معرض مخاطرات جدی قرار داده ایم که حیات انسانی ما را با تهدید مواجه می کند و آدمی را تا مرتبهٔ دانستنی ها و اطلاعات، تقلیل می دهد؛ دانستنی ها و اطلاعاتی که می تواند درست نباشد، و انسان را در حیاتی پر از دروغ و فریب، فرو برد. اما آن جا که سخن از ارتباط ذات با ذات به میان می آید، اولا آدمی را سوق می دهد به سمت شناختن ذات خویش تا بتواند از این راه به شناخت ذات اشیا برسد. ثانیا اشیا را از این که صرفا موضوعی برای دانستن ما شوند، نجات می دهد، و در نتیجه اشیا تبدیل نخواهند شد به ابزاری صرف برای زنده ماندن ما.
بدین ترتیب، تلاش در جهت پیدا کردن راهی برای رسیدن به «شناخت ذاتی»، انسان و جهان را متحول می کند و در آن صورت آدمی به هر شیء که می نگرد، آن را به عنوان تکه ای از وجود خود می بیند.
مبحث سوم: علم خدا به اشیا ذاتی است. و ما فی الوجود من علم الأشیاء بذاته إلا واحد. در ساحت وجود، جز یکی هیچ کس نیست که بذاته اشیا را بشناسد. حال ابن عربی می گوید که در دار هستی، فقط یکی است که علمش به اشیا، علم ذاتی است و او خدا است. خدا، همهٔ اشیای عالم را آفریده و علمش، ذاتی است. (تقلید از خدا
صص ۱۰۹-۱۱۲)
مبحث چهارم: علم غیر خدا، تقلید است
و کل ما سوی ذالک الواحد فعلمه بالأشیاء و غیر الأشیاء تقلید.
و جز آن یکی، علم همه، به اشیا و غیراشیا، تقلید است.
اشیا، همان چیزها و موجودات این جهانند. غیر اشیا، یعنی هر آن چه شیء نیست اما شناختنی است؛ از قبیل معانی، مفاهیم، کلمات، حروف، نقطه ها، اشارات، اسرار، تأویلات، تعابیر و غیره. همچنین می تواند مراد از «غیراشیا» انسان ها باشد؛ یا فرشتگان؛ یا نیروهای درون این عالم؛ و یا….
به هر صورت، حاصل سخن ابن عربی این است که شناختن همهٔ آن چه که شمردیم، بر دو گونه است: یا ذاتی است و یا غیرذاتی. بنابراین، شناختن -مثلا- کلمات، می تواند شناختن ذاتی باشد و می تواند غیرذاتی باشد. در نتیجه فصلی جدید در باب شناختن غیراشیا گشوده می شود و در آن جا ما می توانیم به کندوکاو بپردازیم و ببینیم که اساسا شناختن ذاتی «کلمات»، «اشارات» یا «تأویلات» به چه معنا است؛ و شناختن غیرذاتی یا تقلیدی آن ها چگونه است؛ و سرانجام نتایج عظیمی به دست آوریم و بدانیم که بسیاری از شناخت هایی که دربارهٔ «کلمات» داریم، می تواند ذات و حقیقت آن ها را به ما نشان ندهد و صرفا اطلاعاتی دربارهٔ «کلمات» باشد.
خوانندهٔ گرامی توجه دارد که نفس گشودن این فصل، در عرصهٔ تفکرات آدمی، حاوی طرح صدها «مسئله» است، که هر یک از آنها با فراخوان ما به تأمل دربارهٔ خود، باب اسراری سترگ را به روی ما می گشاید. ما می دانیم که شکوه شخصیت، و صلابت، و بزرگی هر انسان به اندازهٔ مسائلی است که دوست ندارد یا نمی تواند آنها را حل کند و فقط اشتیاق آن را دارد که دربارهٔ آنها بیندیشد و با آنها نفس بکشد. آنجا که آدمی، برای اندیشیدن، مسئله ندارد، تبدیل به جانداری می شود که همهٔ دلنگرانی اش زنده ماندن است. مردم جامعه ای که گرفتار خشکسالی و قحطی مسئله اند، همانند جمعی از مورچگانند که در کویر زندگی می کنند، اما از وسعت خیره کنندهٔ کویر، به یک لانهٔ تاریک زیرزمینی قناعت کرده اند، بیرون آمدنشان از لانه، و گشت و گذارشان در کویر، به اندازهٔ برچیدن دانه هایی است که برای ذخیره در لانه و به منظور این که بتوانند از این دانه ها چندان بخورند که فردا و فرداها نیز توان برون آمدن از لانه و برچیدن دانه داشته باشند، برای بازگشت به لانه.
مدعای ابن عربی این است که غیر از خدا هر کس چیزی می داند خواه دربارهٔ اشیا و خواه دربارهٔ غیراشیا ء، دانش او در حقیقت، دانش نیست بلکه تقلید است؛ زیرا از نظر ابن عربی، دانشی را معرفت و شناخت گویند که ذات آدمی به ذات شیء و غیرشیء، راه یابد؛ اما آن جا که ارتباط ذاتی صورت نمی گیرد، درک و دانستن آدمی، تبعیت و تقلید از واسطه ها است.
مبحث پنجم: باید از خدا تقلید کنیم
و اذا ثبت أنه لایصح فیما سوی الله العلم بشیء إلا عن تقلید، فلنقلد الله، و لاسیما فی العلم به.
حال اگر ثابت شد که در ماسوی الله، علم به چیزی حاصل نمی شود مگر از راه تقلید، پس باید ما از خدا تقلید کنیم، به خصوص در خداشناسی.
این مبحث، نتیجه و حاصل مباحث چهارگانهٔ پیشین است:
۱- علم درست، حاصل نمی شود مگر آن جا که کسی بذاته، اشیا را بشناسد.
۲- هر کس چیزی را از راه امری زائد بر ذاتش بشناسد، از آن واسطه، تقلید کرده است.
۳- فقط خدا، علم ذاتی به اشیا دارد.
۴- غیر از خدا، هر علمی که برای کسی حاصل می شود، تقلید است.
نتیجهٔ این چهار قضیه این است که: اگر در ماسوی الله، و از جمله انسان، هر علمی که حاصل می شود، تقلید است، پس ما باید از خدا تقلید کنیم. بیان مبسوط استدلال ابن عربی این است که: انسان، موجودی است که برای رسیدن به حیات انسانی، و برای کمال خود، محتاج معرفت است. حال پرسش این است که این معرفت را از چه راه می تواند تحصیل کند؟ (صص ۱۱۲-۱۱۵)
معرفت حقیقی آن است که از راه ارتباط ذاتی با شیء یا غیر شیء، حاصل شود. اما آن گاه که آدمی در پهنهٔ حیات، دام خود را برای صید معرفت می گستراند، به جای معرفت حقیقی، چیزی شبیه معرفت صید می کند و می پندارد که این، همان معرفت است. این شبه معرفت، یا معرفت قلابی بسیار خطرناک است؛ زیرا آدمیان را به اشتباه می اندازد و گرفتار این پندار می کند که به معرفت رسیده اند و در نتیجه مبتلا به سیرآبی کاذب می شوند و آن اطلاعات و دانستنی های به دست آمده از واسطه ها را که «تقلید» و تبعیت است به جای معرفت می نشانند؛ و بدین گونه در گور جهل مرکب مدفون می شوند.
اما هر کسی بداند که دانسته هایش نه معرفت که تقلید است؛ این خود گام اول در راه رسیدن به معرفت حقیقی است؛ چراکه این گام اول، گامی است در جهت رسیدن به جهل بسیط و وقوف بر این که این دانش ها، معرفت نیست.
اکنون ابن عربی سخن از این می گوید که اگر قرار باشد که همهٔ دانشی که آدمی از راه واسطه ها به دست می آورد، تقلید باشد، پس باید برای تقلید نیز بهترین گزینه را استفاده کنیم. زیرا تقلید درست آن است که ما را از ابتلای به خطا، در امان نگه دارد. به عبارت دیگر، اگر ما نمی توانیم علم درست به دست آوریم، دست کم باید تقلید درست داشته باشیم. همهٔ کسانی که در وادی علم و معرفت ، سیر می کنند می دانند دانشی که ما از طریق تبعیت از قوای ادراکی خود به دست می آوریم، هیچ تضمینی برای یقینی بودن آن وجود ندارد، به عبارت دیگر علمی که از این طریق حاصل می شود، گاه درست و صحیح است و گاه خطا است. حال ابن عربی می گوید که اگر ما واقعا راهی نداریم جز تقلید؛ پس بهتر است که به جای تقلید از قوای ادراکی خود، از خدا تقلید کنیم؛ چرا که خدا دروغ نمی گوید و هیچ گاه ما را فریب نمی دهد. به قول خواجهٔ شیرازی:
بندهٔ پیر خراباتم که لطفش دائم است
ورنه لطف شیخ و زاهد گاه هست و گاه نیست
علاوه بر این که تقلید و تبعیت از خدا سبب علمی می شود که درستی آن، تضمین شده است، نفع عظیم دیگری را نیز در پی دارد که این نفع را علمی که از راه واسطهٔ قوای ادراکی حاصل می شود، هرگز نخواهد داشت، یعنی اگر آدمی هزار سال از قوای ادراکی خود تبعیت کند، همواره در وضعیت تقلید و تبعیت باقی می ماند و هیچ گاه به کمال علمی نخواهد رسید. برای کسی که در مسیر شناختن در حرکت است، استقرار در وضعیت تقلید، هلاکت بار است؛ چرا که چنین فردی هیچ گاه نمی تواند تغییر وضعیت بدهد. اما تقلید از خدا، درست است که جنبهٔ راهبردی (و استراتژیک) دارد و می تواند مقطعی نباشد، اما در عین حال زمینه را برای تغییر وضعیت آدمی پدید می آورد و او را از وضعیت تقلید، به وضعیت تحقیق می برد و راه علم ذاتی و شناخت ذاتی را در او فراهم می آورد.
خود این تغییر وضعیت نیز بنا به تفسیر نگارنده دو حالت دارد: حالت ابتدایی و حالت انتهائی. حالت ابتدائی اش این است که تقلید از خدا، در واقع تقلید نیست بلکه شناخت ذاتی است. چرا که اساسا علم الهی، علم ذاتی است؛ و در نتیجه، آن که از کسی تقلید می کند که علمش ذاتی است، به علمی ذاتی خواهد رسید. حالت انتهایی اش این است که اگر کسی در مسیر تبعیت و تقلید از خدا قرار گیرد، در مسیر تکامل معرفتی و کوشش برای رسیدن به مرتبه ای از معرفت که مستقل از قوای ادراکی باشد، قرار گرفته است.
توضیح مطلب فوق این است که اساسا عرفان نظری ابن عربی-دست کم مطابق مدعای او- تجسم تقلید از خدا است. چرا که تقلید از خدا معنایش این است که آدمی به معرفت کلمات و عباراتی بپردازد که تجلیگاه الهی است، و خدا در آن جا خود را، و جهان را و انسان را معرفی کرده است. (صص ۱۱۵-۱۱۸)
در ادامه بخشهایی از این کتاب را با هم می خوانیم:
تفسیر فقره ۳
در این فقره، ابن عربی پنج مبحث بسیار مهم و اساسی در قلمرو معرفت شناسی می پردازد. پیش از توضیح این پنج مبحث مقدمه ای را برای ورود به آن، مطرح می کنیم:
مقدمه
پیش از این، اشارتی رفت (و تفصیل بحث را در رساله روش و سلوک خواهیم آورد) که معرفت عرفانی، حرکتی است در جهت وصول به مقصدی معین. در حالی که در حرکت براساس روش، چگونگی رفتن، اهمیت دارد و تعیین کننده است، در حرکت براساس سلوک، جهت، و سمت و سوی رفتن، حائز اهمیت است. پس از این که سمت و سوی حرکت، معین شد، اکنون سالک می تواند در این حرکت به سوی مقصد، روش خاص و متناسبی را به کار گیرد. روشی را که درون یک «سلوک»، مورد استفاده قرار می گیرد، می توان «روش مقید» نامید. ابن عربی برای ساماندهی این سلوک معرفتی، نظریه ای ویژه دارد موسوم به «تقلید از خدا» که می توان آن را «روش مقید» در سلوک معرفتی دانست. فقره سه، چهار و پنج، از فقرات هفتگانه مذکور، به توضیح این «روش مقید» اختصاص دارد. اینک به توضیح مباحث پنجگانه فقره سه می پردازیم:
مبحث اول: ارتباط ذاتی مدرک با مدرک
اعلم أنه لایصح العلم لاحد إلا لمن عرف الأشیاء بذاته. بدان که هیچ کس علم درست به دست نمی آورد مگر آن که بذاته اشیا را بشناسد.
سخن ابن عربی در عبارت نخست این فقره، سخنی است که به لحاظ معرفت شناسی، در اوج اهمیت قرار دارد. زیرا ابن عربی در یک جمله، مهم ترین مبنای معرفت شناسی عرفانی خود را بیان کرده است. برای این که بتوانیم اهمیت این مبنای معرفت شناختی را دریابیم، اشارتی کوتاه، به سیر معرفت شناسی، می تواند رهگشا باشد.
از زمان ارسطو، تدوین قواعد منطق، به عنوان روش تفکر آغاز شد و بدین گونه گام نخست برای تسطیح و هموار کردن راه تفکر منطقی برداشته شد و کاملا معلوم است که این تلاش ها به منظور کم کردن فاصله میان ادراک کننده، و متعلق ادراک، و یا از میان بردن فاصله برداشته شده است؛ و در نتیجه غرض اصلی، این بوده است که عقل مستقل بشری، بدون اتکا و استناد به هیچ منبعی غیر از عقل محض بشری، از این توانایی برخوردار شود که با رعایت قواعد تفکر، به شناختن انسان و جهان بپردازد و به حقایق دست یابد.
در کنار سعی و کوشش همه جانبه و فراگیر فیلسوفان و متفکران برای تحکیم ارکان استقلال عقل، جریانی گنگ و مبهم و مه آلود نیز حضور داشته است که همواره می خواسته این نکته را القا کند که راه شناخت، اندکی پیچیده تر از آن است که بتوان آن را با «عقل محض بشری» -به عنوان قادر مطلق در عرصه شناسایی- طی کرد. انگار همراه با همه عوامل و شرایطی که جریان شناخت عقلی و فلسفی را استمرار می بخشد، عاملی ناشناخته و مرموز وجود دارد که این جریان را به اختلال می کشاند. به عبارت دیگر، عاملی دست اندرکار است که نمی گذارد حرکت عقل آدمی، در مجرای تفکر منطقی، بقاعده و بسامان باشد. در تاریخ تفکر، نکته مذکور، در أشکال و قوالب گوناگون، ظهور کرده است.
نمی دانم؛ شاید پاره ای از متفکران می خواسته اند بگویند که شیطان تنها در عرصه عمل و کردار نیست که آدمیان را اغوا می کند. شاید برای این که کارش در عرصه عمل، سهل تر صورت گیرد، برای گل آلود کردن سرچشمه عمل، یعنی نظر نیز سعی و کوشش می کند. دقیقا به همین جهت، یعنی به خاطر حضور فعال شیطان در عالم است که برخی از متفکران، مفاهیمی مانند «تقوا»، «زهد»، «طهارت» و «تزکیه» را، که به ظاهر، فقط مربوط به حوزه رفتار آدمی است، به عرصه نظرورزی و تفکر نیز کشانده اند. ابن عربی از جمله کسانی است که-چنان که در فقره ۲ آوردیم-می گوید: «فکل علم لایحصل الا عن عمل و تقوی و سلوک فهو معرفة».
این نحوه نگاه به معرفت، که تا قبل از دکارت در سنت تفکر غربی، به نحوی در جریان معرفت شناسی حضور داشته است، شاید ریشه در آن جا داشته باشد که با افلاطون و ارسطو، انسان کوشید که معرفت ناشی از عقل مستقل بشری را مستغنی از وحی، و مستغنی از هر منبع و حجیت فراعقلی، تأسیس کند.(صص ۱۰۱-۱۰۴)
متفکران با فطرت الهی خود به نقیصه ای، در سیر استقلالی عقل، پی برده بودند و می کوشیدند تا به نحوی آن را تدارک کنند. همین کوشش، از دیدگاه دکارت، سبب شده بود که حرکت عقلی فیلسوفان، فاقد وضوح و تمایز باشد. به عبارت دیگر سخن اصلی دکارت در ساحت تفکر فلسفی این بود که مشکل این گونه تفکر، فقدان روش است. روش تفکر منطقی ارسطو این استعداد را داشت که-مثلا چنان که فارابی و ابن سینا گفتند و غرب نیز آن را پذیرفت که- با اشراق عقل فعال، جمع شود؛ چیزی که شاید از نظر دکارت، وضوح و تمایز مفاهیم فکری را مخدوش می کرد. پای حجیت و مرجعیت منبعی بیرون از قلمرو عقل مستقل بشری که به میان آید، وضوح و تمایز حرکت فکری، مختل و مخدوش می گردد.
درست در همین نقطه بود که دکارت، مطابق دیدگاه خود «روش درست راه بردن عقل» را تأسیس کرد و روایتی جدید از روش تفکر فلسفی را عرضه کرد که در آنجا، هیچ راه نفوذی برای هیچ نیروی غیرانسانی حتی شیطان نباشد. کوگیتوی دکارت(من فکر می کنم، پس هستم: Cogito Ergo Sum)، تأسیس «من» است؛ «منی» کاملا مستقل و مستغنی از هرچه غیر «من» است. مقوم ذات این «من»، فکر کردن است، خود فکر کردن، و نه این که به چه چیز فکر می کند. در این صورت، حتی شیطان نیز قدرت فریب دادن مرا ندارد؛ چرا که «من» از موضع ذات خود حرکت می کند. شیطان به عنوان روحی خبیث، هنگامی می تواند «من» را فریب دهد و اغوا کند که برای «من»، این که به چیز می اندیشد، مهم باشد؛ یعنی «من» زمانی گرفتار اغوای شیطان می شود که از ذات خود به درآید. اما آن گاه که هستی «من» نه مرهون متعلق تفکر، بل مرهون نفس تفکر و اندیشیدن باشد، در آن صورت حتی شیطان نیز قدرت اغوا ندارد، زیرا درست در همان لحظه که مرا فریب می دهد و من در شک و شبهه غوطه ورم، باز هم به اندیشیدن، مشغولم؛ و در حصار ذات خویش به سر می برم؛ پس «من هستم»؛ و هستی «من متفکر» را هیچ قدرتی نمی تواند متزلزل کند. اکنون دکارت سخن از دو عنصر می گوید به نام «وضوح» و «تمایز» و با ورود آن ها به ساحت تفکر، راه نفوذ خطا مسدود می گردد؛ و اگر آدمی براساس وضوح و تمایز، به تفکر بپردازد و در محدوده فاهمه محدود خود بماند، و با ارادهٔ نامحدود و نامتناهی خود-که نشانه حضور خدا به عنوان امر مطلق در جهان و در انسان است- پای خود را از قلمرو محدود فاهمه، بیرون ننهد، هرگز گرفتار خطا نخواهد شد. آن گاه که آدمی به مقتضای ارادهٔ نامحدود، از حدود نورافشانی شده و روشن فاهمه، قدم بیرون نهد، در واقع، ارادهٔ خود را به گونه ای ناصواب و ناصحیح به کار برده، و چنین ارادهٔ به کار رفته در بیرون از قلمرو فاهمه را اراده ای گزافی گویند.
با ایمانوئل کانت، فیلسوف نامدار آلمانی-چنان که پیش از این مذکور افتاد- فصل نوینی در معرفت شناسی غرب گشوده شد که ضرورت گشودن آن فصل، قرن ها پیش از کانت در سنت فلسفه و عرفان اسلامی، هویدا شده بود. این فصل، فصل نقادی عقل، و تعیین حدود توانایی آن است. در واقع، سخن کانت این بود که اساسا مسئلهٔ محوری معرفت شناسی، مسئله روش-چنان که دکارت گفته بود- نیست. بدین ترتیب، برای کانت، مسئله روش، مسئله درجه دوم شد. در نتیجه باید گفت که برای کانت، «روش»، «روش مقید» است نه «روش مطلق» چنان که ارسطو و دکارت می گفتند. از هر روشی که برای تهذیب و تربیت عقل که می خواهید استفاده کنید، مسئله این است که میزان توانایی عقل را به دست آوریم.
سخن کانت این است که عقل محض بشری، از دو ناحیه، مانع و محدودیت دارد؛ یکی اینکه فقط در قلمرو «تجربهٔ ممکن» کارایی دارد و مفید است و اگر از این محدوده، تجاوز کند و قدم بیرون نهد، گرفتار «تعارض» می شود. از ناحیهٔ دیگر، جهان «تجربهٔ ممکن»، جهان پدیدار و فنومن است. بنابراین عقل محض بشری، فقط با پدیدارها سروکار دارد و راهی به ذات و حقیقت اشیا ندارد.
در واقع اگر بخواهیم از زبان کانت، با دکارت سخن بگوییم، بایدمان گفت که مشکل معرفت شناسی انسان، با این مطلب حل نمی شود که آدمی در موضع ذات خود یعنی «من متفکر» مستقر گردد؛ زیرا آدمی در عین استقرار در مقام ذات خود که تفکر است، همچنان از ارتباط ذاتی با ذوات و حقایق اشیا منفصل است؛ و به صرف وضوح و تمایز مفاهیم، راه ارتباط ذاتی متفکر، با ذوات اشیا گشوده نمی گردد؛ و عقل آدمی در اوج وضوح و تمایز مفاهیم خود، همچنان فقط با پدیدارها سروکار دارد.(صص ۱۰۴-۱۰۶)
پیش از این دو فیلسوف و متفکر سترگ، ابن عربی مبحثی را می گشاید که می توان از آن برداشت کرد که مسئلهٔ اصلی و محوری در معرفت شناسی انسان، نه مسئله روش است و نه مسئله حدود توانایی عقل آن گونه که کانت می گوید. نقد ابن عربی در باب «روش» را در فقرهٔ ۲، ذیل مطلب پنجم آوردیم. اما دیدگاه ابن عربی در باب حدود عقل این است که عقل مستقل بشری، محدودیت دارد اما حدود آن، حدودی جزمی و قطعی و نهایی نیست بلکه حدودی شناور است و در انسان های متعدد، و نیز در یک انسان در مراحل مختلف، تفاوت می کند. بدین ترتیب اگر کسی برای عقل، حدودی قطعی و نامتغیر معین کرد، در واقع حدود توانایی عقل خود، یا عقل یک گروه را-مثلا فلاسفه را در افق خاصی از شناخت عالم و آدم- نشان می دهد.
بنابراین از نظر ابن عربی، مسئلهٔ محوری معرفت شناسی، نه روش است چنان که دکارت می گفت؛ و نه حدود عقل است چنان که کانت می گفت؛ زیرا حدود عقل، همواره در حال تغییر و دگرگونی است؛ بلکه مسئلهٔ اصلی در معرفت شناسی، ارتباط ذاتی مدرک با مدرک است: لا یصح العلم لاحد الا لمن عرف الاشیاء بذاته.
سخن وی این است که هیچ کس علم صحیح به دست نمی آورد مگر این که بذاته اشیا را بشناسد. در نتیجه باید گفت که اگر کسی در مقام ذات خود به عنوان متفکر، مستقر شود، این استقرار ضرورتا او را به آن جا نمی برد که بذاته اشیا را شناسایی کند. از سوی دیگر کسی که در جریان شناسایی، صرفا به ظواهر و پدیدارها دست می یابد، رابطهٔ ادراکی او با اشیا، رابطهٔ ذاتی نیست؛ زیرا وقتی پای ذات مدرک به میان آید، ضرورتا این ذات، با ذات مدرک پیوند می خورد؛ و نه با پدیدار آن. آن گاه که آدمی، پدیدار را درک کرد، حکایت از آن دارد که خود او به عنوان مدرک نیز در سطح ظاهر به ادراک پرداخته، و ذات او در جریان ادراک قرار نگرفته است.
به عبارت دیگر، این که ما-به حسب آن چه کانت می گوید- به «نومن» دسترسی نداریم- به حسب آن چه ابن عربی می گوید-سرش این است که در جریان شناسایی، «نومن» مدرک در کار نیست؛ هر جا از ناحیهٔ مدرک، پای «نومن» در کار باشد، «نومن» مدرک نیز رخ می نماید؛ و آن جا که «نومن» مدرک غایب باشد، «نومن» مدرک نیز پنهان می شود. بدین ترتیب باید گفت که از نظر ابن عربی، علمی که بر اثر رابطهٔ ادراکی قوای مدرک با پدیدار مدرک، حاصل می شود، علمی صحیح و درست نیست.
نکتهٔ ظریفی در این جا وجود دارد که غفلت از آن، ممکن است دیدگاه ابن عربی را مخدوش جلوه دهد. این که وی می گوید که چنان علمی، علم صحیح نیست، مرادش این نیست که این «علم» کارایی ندارد و مفید نیست. مرادش این نیست که این «علم» عمومیت ندارد، و اکثر مردم-و حتی همهٔ انسان ها در سطح خاصی از حیات و زیستن- از آن بهره مند نمی شوند و دربارهٔ آن اتفاق نظر ندارند. مرادش این نیست که چنان علمی را باید به دور انداخت و رها کرد. اصلا بحث بر سر این مسائل نیست. این که سخن دقیق کانت، از یک منظر، قبول عام یافته، سرش این است که در سطح زیستن این جهانی و در مرتبهٔ حفاظت از حیات عام بشر، مطلب همان گونه است که کانت می گوید. سخن ابن عربی دال بر این که این علم، علم صحیح نیست، ناظر به حقیقت است و می خواهد افقی دیگر را در حیات آدمی بگشاید. همهٔ هم کانت این بود که فیزیک نیوتونی را از سقوط در شکاکیت هیومی برهاند؛ و تلاش برای حفاظت از فیزیک نیوتونی، تلاش برای حفظ حیات محدود آدمی است.
سخن ابن عربی اما تلاش برای گشایش افقی دیگر هم در نگاه و هم در زندگی آدمی است. او می خواهد بگوید که آدمی اگر قرار باشد که علاوه بر زنده بودن، زندگی نیز کند، و اگر بخواهد حرکت معرفتی اش، حرکتی وجودی نیز باشد و به شناخت جایگاه و مکانت او در هستی، مؤدی گردد، و اشیا را نه صرفا به مثابهٔ ابژه و متعلق شناسایی و برای بهره وری از آن ها و تصرف در آن ها و نهایتا تخریب آن ها، بلکه به عنوان بخشی از وجود خود بشناسد، این علم نمی تواند این اهداف را برآورده کند. اگر کسی بدان حد از علم و معرفت، اکتفا کند و خشنود گردد، نیازی به علم دیگر ندارد. اما اگر کسی بخواهد فراتر رود، عزم برای این حرکت استعلایی، مستلزم تلاش برای پیدا کردن علمی از نوع دیگر است؛ یعنی علمی که از ذات آدمی برخیزد و به ذات اشیا نفوذ کند.(صص ۱۰۶-۱۰۹)
پیش از این دو فیلسوف و متفکر سترگ، ابن عربی مبحثی را می گشاید که می توان از آن برداشت کرد که مسئلهٔ اصلی و محوری در معرفت شناسی انسان، نه مسئله روش است و نه مسئله حدود توانایی عقل آن گونه که کانت می گوید. نقد ابن عربی در باب «روش» را در فقرهٔ ۲، ذیل مطلب پنجم آوردیم. اما دیدگاه ابن عربی در باب حدود عقل این است که عقل مستقل بشری، محدودیت دارد اما حدود آن، حدودی جزمی و قطعی و نهایی نیست بلکه حدودی شناور است و در انسان های متعدد، و نیز در یک انسان در مراحل مختلف، تفاوت می کند. بدین ترتیب اگر کسی برای عقل، حدودی قطعی و نامتغیر معین کرد، در واقع حدود توانایی عقل خود، یا عقل یک گروه را-مثلا فلاسفه را در افق خاصی از شناخت عالم و آدم- نشان می دهد. بنابراین از نظر ابن عربی، مسئلهٔ محوری معرفت شناسی، نه روش است چنان که دکارت می گفت؛ و نه حدود عقل است چنان که کانت می گفت؛ زیرا حدود عقل، همواره در حال تغییر و دگرگونی است؛ بلکه مسئلهٔ اصلی در معرفت شناسی، ارتباط ذاتی مدرک با مدرک است: لا یصح العلم لاحد الا لمن عرف الاشیاء بذاته.
سخن وی این است که هیچ کس علم صحیح به دست نمی آورد مگر این که بذاته اشیا را بشناسد. در نتیجه باید گفت که اگر کسی در مقام ذات خود به عنوان متفکر، مستقر شود، این استقرار ضرورتا او را به آن جا نمی برد که بذاته اشیا را شناسایی کند. از سوی دیگر کسی که در جریان شناسایی، صرفا به ظواهر و پدیدارها دست می یابد، رابطهٔ ادراکی او با اشیا، رابطهٔ ذاتی نیست؛ زیرا وقتی پای ذات مدرک به میان آید، ضرورتا این ذات، با ذات مدرک پیوند می خورد؛ و نه با پدیدار آن. آن گاه که آدمی، پدیدار را درک کرد، حکایت از آن دارد که خود او به عنوان مدرک نیز در سطح ظاهر به ادراک پرداخته، و ذات او در جریان ادراک قرار نگرفته است.
به عبارت دیگر، این که ما-به حسب آن چه کانت می گوید- به «نومن» دسترسی نداریم- به حسب آن چه ابن عربی می گوید-سرش این است که در جریان شناسایی، «نومن» مدرک در کار نیست؛ هرجا از ناحیهٔ مدرک، پای «نومن» در کار باشد، «نومن» مدرک نیز رخ می نماید؛ و آن جا که «نومن» مدرک غایب باشد، «نومن» مدرک نیز پنهان می شود.
بدین ترتیب باید گفت که از نظر ابن عربی، علمی که بر اثر رابطهٔ ادراکی قوای مدرک با پدیدار مدرک، حاصل می شود، علمی صحیح و درست نیست.
نکتهٔ ظریفی در این جا وجود دارد که غفلت از آن، ممکن است دیدگاه ابن عربی را مخدوش جلوه دهد. این که وی می گوید که چنان علمی، علم صحیح نیست، مرادش این نیست که این «علم» کارایی ندارد و مفید نیست. مرادش این نیست که این «علم» عمومیت ندارد، و اکثر مردم-و حتی همهٔ انسان ها در سطح خاصی از حیات و زیستن- از آن بهره مند نمی شوند و دربارهٔ آن اتفاق نظر ندارند. مرادش این نیست که چنان علمی را باید به دور انداخت و رها کرد. اصلا بحث بر سر این مسائل نیست. این که سخن دقیق کانت، از یک منظر، قبول عام یافته، سرش این است که در سطح زیستن این جهانی و در مرتبهٔ حفاظت از حیات عام بشر، مطلب همان گونه است که کانت می گوید. سخن ابن عربی دال بر این که این علم، علم صحیح نیست، ناظر به حقیقت است و می خواهد افقی دیگر را در حیات آدمی بگشاید. همهٔ هم کانت این بود که فیزیک نیوتونی را از سقوط در شکاکیت هیومی برهاند؛ و تلاش برای حفاظت از فیزیک نیوتونی، تلاش برای حفظ حیات محدود آدمی است.
سخن ابن عربی اما تلاش برای گشایش افقی دیگر هم در نگاه و هم در زندگی آدمی است. او می خواهد بگوید که آدمی اگر قرار باشد که علاوه بر زنده بودن، زندگی نیز کند، و اگر بخواهد حرکت معرفتی اش، حرکتی وجودی نیز باشد و به شناخت جایگاه و مکانت او در هستی، مؤدی گردد، و اشیا را نه صرفا به مثابهٔ ابژه و متعلق شناسایی و برای بهره وری از آن ها و تصرف در آن ها و نهایتا تخریب آن ها، بلکه به عنوان بخشی از وجود خود بشناسد، این علم نمی تواند این اهداف را برآورده کند. اگر کسی بدان حد از علم و معرفت، اکتفا کند و خشنود گردد، نیازی به علم دیگر ندارد. اما اگر کسی بخواهد فراتر رود، عزم برای این حرکت استعلایی، مستلزم تلاش برای پیدا کردن علمی از نوع دیگر است؛ یعنی علمی که از ذات آدمی برخیزد و به ذات اشیا نفوذ کند. (صص ۱۰۶-۱۰۹)
مبحث دوم: شناخت غیرذاتی و تقلید
و کل من عرف شیئا بأمر زائد علی ذاته فهو مقلد لذلک الزائد فیما أعطاه. و هر کس از راه امری زائد بر ذاتش، چیزی را بشناسد، او، از آن امر زائد، در داده هایش تقلید کرده است.
در این مبحث، سخن ابن عربی این است که اگر انسان در تلاش برای شناختن اشیا، از طریق ذات خود ارتباط برقرار نکند، بلکه شناسایی او به واسطهٔ چیزی صورت گیرد که زائد بر ذات او است، در این صورت او از داده های آن واسطه، تقلید و تبعیت می کند. بنابراین می توان گفت که از نظر ابن عربی، شناختن بر دو گونه است:
۱- شناختن از راه ارتباط ذاتی انسان با اشیا؛ که می توان آن را «شناخت ذاتی» نامید.
۲- شناختن از راه واسطه؛ که می توان آن را «شناخت تقلیدی» نامید.
روشن است که این مقدار از بحث، معنای این دو گونه شناخت را برای ما معلوم نمی کند. سخن ابن عربی این است که شناخت متداول انسان دربارهٔ اشیای جهانی که در آن زندگی می کند، در واقع، «شناخت» نیست؛ بلکه مجموعه ای از دانستی ها، اطلاعات و نشانه ها است که از طریق واسطه هایی که میان ذات انسان، و ذات اشیا وجود دارد، به دست می آید. این دانستنی ها و اطلاعات، می تواند برای زندگی انسان مفید باشد، اما نمی تواند آدمی را به این مقصد برساند که ارتباط ذاتی خود را با اشیای پیرامون خود و با جهانی که در آن زندگی می کند، دریابد. در فقرهٔ ۴ ابن عربی به نقد این نحوه از دانستن و اطلاع می پردازد.
در این جا ما می خواهیم به بحث دربارهٔ «شناخت ذاتی» بپردازیم تا معنای آن روشن شود؛ و ضرورت آن برای یک زندگی انسانی، آشکار گردد. ممکن است امور زندگی روزمره، و مسائل مربوط به معیشت آدمی از طریق دانسته های تقلیدی، یعنی نوع دوم شناخت، تأمین و حل شود؛ اما وجود آدمی، در حقیقت بسیار فراتر از زندگی روزمره است، و مسائل او بسیار وسیع تر از مسائل معیشتی صرف است. از این رو آدمی به شناختی دقیق تر و عمیق تر و همه جانبه نیازمند است.
همین که ابن عربی سخن از «شناخت ذاتی» می گوید و مسئله ای را با عنوان «ارتباط ذات با ذات» یعنی ارتباط معرفتی ذات انسان با ذات اشیا مطرح می کند، در واقع افق جدیدی را در برابر آدمی می گشاید، و راه نوینی را باز می کند که آدمی از آن طریق، می تواند گسترش وجودی یابد و در جثه و حجم کوچک خود، همهٔ عالم گردد و از حقارت وجودی رها شود. بدین گونه است که بحث همیشه جاری «عالم صغیر» و «انسان کبیر»، وارد زندگی انسان می شود و جای خود را باز می کند.
آن جا که ما در معرفت و شناخت خود، در جست وجوی ارتباط ذات با ذات نیستیم، و به تبعیت و تقلید از واسطه ها، قناعت می کنیم، خود را در معرض مخاطرات جدی قرار داده ایم که حیات انسانی ما را با تهدید مواجه می کند و آدمی را تا مرتبهٔ دانستنی ها و اطلاعات، تقلیل می دهد؛ دانستنی ها و اطلاعاتی که می تواند درست نباشد، و انسان را در حیاتی پر از دروغ و فریب، فرو برد. اما آن جا که سخن از ارتباط ذات با ذات به میان می آید، اولا آدمی را سوق می دهد به سمت شناختن ذات خویش تا بتواند از این راه به شناخت ذات اشیا برسد. ثانیا اشیا را از این که صرفا موضوعی برای دانستن ما شوند، نجات می دهد، و در نتیجه اشیا تبدیل نخواهند شد به ابزاری صرف برای زنده ماندن ما.
بدین ترتیب، تلاش در جهت پیدا کردن راهی برای رسیدن به «شناخت ذاتی»، انسان و جهان را متحول می کند و در آن صورت آدمی به هر شیء که می نگرد، آن را به عنوان تکه ای از وجود خود می بیند.
مبحث سوم: علم خدا به اشیا ذاتی است. و ما فی الوجود من علم الأشیاء بذاته إلا واحد. در ساحت وجود، جز یکی هیچ کس نیست که بذاته اشیا را بشناسد. حال ابن عربی می گوید که در دار هستی، فقط یکی است که علمش به اشیا، علم ذاتی است و او خدا است. خدا، همهٔ اشیای عالم را آفریده و علمش، ذاتی است. (تقلید از خدا
صص ۱۰۹-۱۱۲)
مبحث چهارم: علم غیر خدا، تقلید است
و کل ما سوی ذالک الواحد فعلمه بالأشیاء و غیر الأشیاء تقلید.
و جز آن یکی، علم همه، به اشیا و غیراشیا، تقلید است.
اشیا، همان چیزها و موجودات این جهانند. غیر اشیا، یعنی هر آن چه شیء نیست اما شناختنی است؛ از قبیل معانی، مفاهیم، کلمات، حروف، نقطه ها، اشارات، اسرار، تأویلات، تعابیر و غیره. همچنین می تواند مراد از «غیراشیا» انسان ها باشد؛ یا فرشتگان؛ یا نیروهای درون این عالم؛ و یا….
به هر صورت، حاصل سخن ابن عربی این است که شناختن همهٔ آن چه که شمردیم، بر دو گونه است: یا ذاتی است و یا غیرذاتی. بنابراین، شناختن -مثلا- کلمات، می تواند شناختن ذاتی باشد و می تواند غیرذاتی باشد. در نتیجه فصلی جدید در باب شناختن غیراشیا گشوده می شود و در آن جا ما می توانیم به کندوکاو بپردازیم و ببینیم که اساسا شناختن ذاتی «کلمات»، «اشارات» یا «تأویلات» به چه معنا است؛ و شناختن غیرذاتی یا تقلیدی آن ها چگونه است؛ و سرانجام نتایج عظیمی به دست آوریم و بدانیم که بسیاری از شناخت هایی که دربارهٔ «کلمات» داریم، می تواند ذات و حقیقت آن ها را به ما نشان ندهد و صرفا اطلاعاتی دربارهٔ «کلمات» باشد.
خوانندهٔ گرامی توجه دارد که نفس گشودن این فصل، در عرصهٔ تفکرات آدمی، حاوی طرح صدها «مسئله» است، که هر یک از آنها با فراخوان ما به تأمل دربارهٔ خود، باب اسراری سترگ را به روی ما می گشاید. ما می دانیم که شکوه شخصیت، و صلابت، و بزرگی هر انسان به اندازهٔ مسائلی است که دوست ندارد یا نمی تواند آنها را حل کند و فقط اشتیاق آن را دارد که دربارهٔ آنها بیندیشد و با آنها نفس بکشد. آنجا که آدمی، برای اندیشیدن، مسئله ندارد، تبدیل به جانداری می شود که همهٔ دلنگرانی اش زنده ماندن است. مردم جامعه ای که گرفتار خشکسالی و قحطی مسئله اند، همانند جمعی از مورچگانند که در کویر زندگی می کنند، اما از وسعت خیره کنندهٔ کویر، به یک لانهٔ تاریک زیرزمینی قناعت کرده اند، بیرون آمدنشان از لانه، و گشت و گذارشان در کویر، به اندازهٔ برچیدن دانه هایی است که برای ذخیره در لانه و به منظور این که بتوانند از این دانه ها چندان بخورند که فردا و فرداها نیز توان برون آمدن از لانه و برچیدن دانه داشته باشند، برای بازگشت به لانه.
مدعای ابن عربی این است که غیر از خدا هر کس چیزی می داند خواه دربارهٔ اشیا و خواه دربارهٔ غیراشیا ء، دانش او در حقیقت، دانش نیست بلکه تقلید است؛ زیرا از نظر ابن عربی، دانشی را معرفت و شناخت گویند که ذات آدمی به ذات شیء و غیرشیء، راه یابد؛ اما آن جا که ارتباط ذاتی صورت نمی گیرد، درک و دانستن آدمی، تبعیت و تقلید از واسطه ها است.
مبحث پنجم: باید از خدا تقلید کنیم
و اذا ثبت أنه لایصح فیما سوی الله العلم بشیء إلا عن تقلید، فلنقلد الله، و لاسیما فی العلم به.
حال اگر ثابت شد که در ماسوی الله، علم به چیزی حاصل نمی شود مگر از راه تقلید، پس باید ما از خدا تقلید کنیم، به خصوص در خداشناسی.
این مبحث، نتیجه و حاصل مباحث چهارگانهٔ پیشین است:
۱- علم درست، حاصل نمی شود مگر آن جا که کسی بذاته، اشیا را بشناسد.
۲- هر کس چیزی را از راه امری زائد بر ذاتش بشناسد، از آن واسطه، تقلید کرده است.
۳- فقط خدا، علم ذاتی به اشیا دارد.
۴- غیر از خدا، هر علمی که برای کسی حاصل می شود، تقلید است.
نتیجهٔ این چهار قضیه این است که: اگر در ماسوی الله، و از جمله انسان، هر علمی که حاصل می شود، تقلید است، پس ما باید از خدا تقلید کنیم. بیان مبسوط استدلال ابن عربی این است که: انسان، موجودی است که برای رسیدن به حیات انسانی، و برای کمال خود، محتاج معرفت است. حال پرسش این است که این معرفت را از چه راه می تواند تحصیل کند؟ (صص ۱۱۲-۱۱۵)
معرفت حقیقی آن است که از راه ارتباط ذاتی با شیء یا غیر شیء، حاصل شود. اما آن گاه که آدمی در پهنهٔ حیات، دام خود را برای صید معرفت می گستراند، به جای معرفت حقیقی، چیزی شبیه معرفت صید می کند و می پندارد که این، همان معرفت است. این شبه معرفت، یا معرفت قلابی بسیار خطرناک است؛ زیرا آدمیان را به اشتباه می اندازد و گرفتار این پندار می کند که به معرفت رسیده اند و در نتیجه مبتلا به سیرآبی کاذب می شوند و آن اطلاعات و دانستنی های به دست آمده از واسطه ها را که «تقلید» و تبعیت است به جای معرفت می نشانند؛ و بدین گونه در گور جهل مرکب مدفون می شوند.
اما هر کسی بداند که دانسته هایش نه معرفت که تقلید است؛ این خود گام اول در راه رسیدن به معرفت حقیقی است؛ چراکه این گام اول، گامی است در جهت رسیدن به جهل بسیط و وقوف بر این که این دانش ها، معرفت نیست.
اکنون ابن عربی سخن از این می گوید که اگر قرار باشد که همهٔ دانشی که آدمی از راه واسطه ها به دست می آورد، تقلید باشد، پس باید برای تقلید نیز بهترین گزینه را استفاده کنیم. زیرا تقلید درست آن است که ما را از ابتلای به خطا، در امان نگه دارد. به عبارت دیگر، اگر ما نمی توانیم علم درست به دست آوریم، دست کم باید تقلید درست داشته باشیم. همهٔ کسانی که در وادی علم و معرفت ، سیر می کنند می دانند دانشی که ما از طریق تبعیت از قوای ادراکی خود به دست می آوریم، هیچ تضمینی برای یقینی بودن آن وجود ندارد، به عبارت دیگر علمی که از این طریق حاصل می شود، گاه درست و صحیح است و گاه خطا است. حال ابن عربی می گوید که اگر ما واقعا راهی نداریم جز تقلید؛ پس بهتر است که به جای تقلید از قوای ادراکی خود، از خدا تقلید کنیم؛ چرا که خدا دروغ نمی گوید و هیچ گاه ما را فریب نمی دهد. به قول خواجهٔ شیرازی:
بندهٔ پیر خراباتم که لطفش دائم است
ورنه لطف شیخ و زاهد گاه هست و گاه نیست
علاوه بر این که تقلید و تبعیت از خدا سبب علمی می شود که درستی آن، تضمین شده است، نفع عظیم دیگری را نیز در پی دارد که این نفع را علمی که از راه واسطهٔ قوای ادراکی حاصل می شود، هرگز نخواهد داشت، یعنی اگر آدمی هزار سال از قوای ادراکی خود تبعیت کند، همواره در وضعیت تقلید و تبعیت باقی می ماند و هیچ گاه به کمال علمی نخواهد رسید. برای کسی که در مسیر شناختن در حرکت است، استقرار در وضعیت تقلید، هلاکت بار است؛ چرا که چنین فردی هیچ گاه نمی تواند تغییر وضعیت بدهد. اما تقلید از خدا، درست است که جنبهٔ راهبردی (و استراتژیک) دارد و می تواند مقطعی نباشد، اما در عین حال زمینه را برای تغییر وضعیت آدمی پدید می آورد و او را از وضعیت تقلید، به وضعیت تحقیق می برد و راه علم ذاتی و شناخت ذاتی را در او فراهم می آورد.
خود این تغییر وضعیت نیز بنا به تفسیر نگارنده دو حالت دارد: حالت ابتدایی و حالت انتهائی. حالت ابتدائی اش این است که تقلید از خدا، در واقع تقلید نیست بلکه شناخت ذاتی است. چرا که اساسا علم الهی، علم ذاتی است؛ و در نتیجه، آن که از کسی تقلید می کند که علمش ذاتی است، به علمی ذاتی خواهد رسید. حالت انتهایی اش این است که اگر کسی در مسیر تبعیت و تقلید از خدا قرار گیرد، در مسیر تکامل معرفتی و کوشش برای رسیدن به مرتبه ای از معرفت که مستقل از قوای ادراکی باشد، قرار گرفته است.
توضیح مطلب فوق این است که اساسا عرفان نظری ابن عربی-دست کم مطابق مدعای او- تجسم تقلید از خدا است. چرا که تقلید از خدا معنایش این است که آدمی به معرفت کلمات و عباراتی بپردازد که تجلیگاه الهی است، و خدا در آن جا خود را، و جهان را و انسان را معرفی کرده است. (صص ۱۱۵-۱۱۸)
پرسش و پاسخ در
معرفت عرفانی، حرکتی است در جهت وصول به مقصدی معین
گفتگو با هوش مصنوعی