فروکاهیدن «خطای تقی زاده»، خطاست!
خبرگزاری مهر، گروه دین واندیشه- مهدی جمشیدی*: در روزهای اخیر در یکی از مراکز پژوهشی، گفتگویی میان دو تن از صاحب نظران، درباره مفهوم «تقی زاده های جدید» که رهبر انقلاب، آن را در سخنان خویش در حرم مطهر رضوی مطرح کردند، صورت گرفت. آنچه که در میان مباحث بیان شده، توجه و حساسیت مرا برانگیخت، تعریض و نقد یکی از آن دو اندیشمند به این گفته بود که تقی زاده، چونان روشنفکران وطنی دیگر، دچار «تذبذب» بود و شخصیتی «متناقض» و «چندپاره» و «گونه گون شونده» داشت و بویی از «ثبات» و «استمرار» نبرده بود. ایشان در واکنش به این سخن، استدلال هایی ازاین دست را مطرح کرد:
[۱]. نمی توان تحولات فکری تقی زاده را «تذبذب» خواند.
[۲]. تقی زاده، «نماد روح سرگردان جامعه ی ایرانی» در آن دوره ی تاریخی بود.
[۳]. شاید اگر خود «ما» نیز در آن دوره ی تاریخی به سرمی بردیم، همانند تقی زاده عمل می کردیم.
[۴]. ما نه می توانیم، و نه مجاز هستیم که درباره ی «بهشتی» و «جهنمی» بودن دیگران، قضاوت کنیم.
من پس از پایان یافتن گفتگو، به سراغ ایشان رفتم تا به اشکالات شان پاسخ گویم، اما گویا مشغله فراوان ایشان، مجال نداد و موجبات کم اعتنایی وی را فراهم کرد. به این سبب، بر آن شدم که در چارچوب آزاداندیشی و تضارب عقول، به طور اجمالی، نظری انتقادی به گفته ها و استدلال های ایشان در قالب سرفصل های چهارگانه پیش گفته افکنم و نشان دهم که هیچ راهی برای توجیه خیانت ها و جفاکاری های تقی زاده و تقی زاده ها وجود ندارد و نمی توان لغزش های بزرگ و زشت کاری های بی جبران تاریخی او و روشنفکران غرب اندیشی همچون او را رقیق و کم وزن کرد.
[۱]. تذبذب، نه «فضیلت» است، و نه «طبیعی»
ایشان براین باورند که نمی توان بر تحولات فکری تقی زاده را «تذبذب» خواند و چنین تغییراتی، لازمه قهری حرکت ها و شدن های معرفتی است و نباید کسی را به واسطه غوطه ورگشتن در این قبیل تجربه ها، ملامت کرد.
این استدلال، اگر با روحیه مداراتی و مماشاتی ایشان سازگار باشد، اما با حقیقت، مطابق نیست؛ زیرا توقع به جا و منطقی آن است که انسان در گام نخست، «راه صواب» را برگزیند و در ادامه، هرچه که پیش می رود، «راسخ تر» و «مصمم تر» گردد و تعهد و التزام وی به معرفت راستینی که کسب کرده، بیشتر و بیشتر گردد، نه این که دچار «تبدل» و «تنوع» و «تغیر» شود و هر دم، به رنگی درآید. ازاین گذشته، «حیرت» و «تردید» نیز شاید «معبر» و «گذرگاه» خوبی باشد، اما به قطع، «منزل» و «مقصد» درخور ستایشی نیست و نباید «سرگشتگی» و «فروماندگی» را فضیلت به شمار آورد. خلاصه آن که، تذبذب، نه «کمال» و «مزیت» است، نه توقف در آن، «طبیعی» و «اجتناب ناپذیر».
این در حالی است که عالم بصیر معاصر، آیت الله شیخ فضل الله نوری، از آغاز، یک سخن گفت و تا آخر نیز، بر سخن نخست خویش ماند و در برابر آن همه فشار و تهدید، اندکی عقب نشینی نکرد و دچار تردید نشد: «مرحوم شیخ فضل الله ایستاد که مشروطه باید مشروعه باشد؛ قوانین باید قوانین اسلام باشد.» (امام خمینی، صحیفه ی امام، ج ۱۳، ص ۳۵۸). نظر خویش بر این بود که من، آن مجلس شورای ملی را می خواهم که «اساسش بر اسلامیت باشد» و برخلاف قرآن کریم، قانونی نگذارد (محمد ترکمان، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات و روزنامه ی شهیدشیخ فضل الله نوری، ج ۱، تهران: رسا، ۱۳۶۲، ص ۲۴۶- ۲۴۵). پس از آن نیز که مشروطه خواهان غرب اندیش و سکولار بر روند امور حاکم گردیدند، در حالی که احتمال محاکمه ی شیخ فضل الله در شرایط جدید می رفت، نماینده ای از سفارت روس به منزل شیخ آمد و ایشان را دعوت به پناهنده شدن در سفارتخانه کرد، اما او جواب داد که «اسلام، زیر بیرق کفر نخواهد رفت!» گفته شد خطر جانی دارد! و شیخ گفت: «زهی شرافت و آرزومند!» (حسن اعظام قدسی، خاطرات من، ج ۱، تهران: حیدری، ۱۳۴۲، ص ۲۵۴). وی در مقابل فرد دیگری که به ایشان پیشنهاد پناهندگی به سفارت کرده بود، به یک بیرق خارجی اشاره نموده و گفته بود این را فرستاده اند که من بالای خانه ام بزنم و درامان باشم، اما «رواست که من پس از هفتادسال که محاسنم را برای اسلام، سفید کرده ام، حالا زیر بیرق کفر بروم؟!» (محمد ترکمان، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات و روزنامه ی شهیدشیخ فضل الله نوری، ج ۲، تهران: رسا، ۱۳۶۳، ص ۲۸۳). مؤمن و موحد حقیقی، این گونه است.
[۲]. تقی زاده، برآیند «نیروهای روشنفکری» بود، نه «جامعه ی ایرانی»
به باور ایشان، تقی زاده، «نماد روح سرگردان جامعه ایرانی» در آن دوره تاریخی بود و چون این گونه است، نباید او را چندان تحقیر و سرزنش کرد، چون به هرحال، کلیت و تمامیت جامعه ی ایرانی در آن دوره تاریخی، با این مسأله، دست به گریبان بوده و در برابر خویش، چاره ای نمی دیده و یا دچار تردیدها و تزلزل های این چنینی بوده است. در واقع، ایشان با این بیان کوشیده از بار خطای تقی زاده بکاهد و با نسبت دادن اندیشه ی وی به «اقتضاء ها و جهت گیری های اجتماعی»، او را پاره ای از یک «مجموعه ی تاریخی مبتلا به فتور و نقصان»، تصویر کند. این برداشت از جامعه ایرانی در آن دوره تاریخی، با واقعیت فاصله دارد و نمی توان آن را پذیرفت. آری، تقی زاده را باید نماد و نشانه به شمار آورد؛ اما نماد و نشانه «جریان روشنفکری سکولار غرب اندیش»، نه «جامعه ایران» که دل در گرو سنت دینی داشت و این ارزش ها، در عمق وجود فرهنگی اش، ریشه دوانده بود. تقی زاده می نویسد از اول، مایه اطلاعات و فهم سیاسی من، «صدی هشتادش» از میرزا ملکم خان بود و او در مسیر زندگی سیاسی من، «تأثیر عمده» ای کرد، به طوری که از همه جا، کتاب های او را پیدا کرده و می خواندم (سیدحسن تقی زاده، زندگی طوفانی، تهران: علمی، ۱۳۷۲، ص ۲۶-۲۷). وی در جای دیگر نیز تصریح می کند که «بیش از هرچیز»، نوشته های میرزا ملکم خان، «تأثیر عظیم» در فکر من نهاد (همان، ص ۳۸۳). در واقع، نه تجدداندیشی مشروطه خواهان، نه تجددخواهی پهلوی ها، هیچ یک حاصل «خواست و اراده ی مردم» نبود و نباید برای آن، «ریشه های اجتماعی» قائل شد. ازجمله باید گفت جامعه ایران که هیچ، حتی به تصریح کسروی، روحانیان برجسته حامی مشروطه، درک و فهم صحیحی از مشروطیت نداشتند و از جوهر و ذات ضد دینی آن آگاه نبودند و چون می پنداشتند که مشروطه، امری مخالف «دین اسلام» نیست، به دفاع از آن پرداختند و آن را طلبیدند: علمای نجف و دو سید و کسان دیگر از علما که پافشاری در مشروطه خواهی می نمودند، «معنی درست مشروطه» و «نتیجه رواج قانون های اروپایی» را نمی دانستند و از «ناسازگاری بسیار آشکار میان مشروطه و کیش شیعی»، آگاهی درستی نداشتند (احمد کسروی، تاریخ مشروطه ی ایران، ج ۱، تهران: امیرکبیر، ۱۳۵۷، ص ۲۸۷). تجددخواهی در دوره مشروطه، به معنای واقعی و تمام عیارش که دلالت بر تحدید و تحقیر شریعت داشت، یک جریان «اقلی» و «غیراجتماعی» بود که جز در «روشنفکری سکولار وابسته»، هیچ خاستگاه و پایگاهی نداشت، چنان که تجددخواهی آمرانه پهلوی های نیز، چون فاقد «بدنه ی اجتماعی» بود، ریشه در «آب» داشت و تکیه بر «سرنیزه» و «تحکم» و «جبر».
[۳]. اگر ما نیز همانند تقی زاده عمل می کردیم، مستحق «ملامت» می بودیم
استدلال دیگر ایشان، این بود که شاید اگر خود ما نیز در آن دوره تاریخی به سرمی بردیم، همانند تقی زاده عمل می کردیم. روشن که چنانچه ما نیز همانند تقی زاده عمل می کردیم، مستحق «ملامت» می بودیم و این طور نیست که بتوان گفت چون برای ما نیز، امکان آن خطا و لغزش بزرگ وجود داشت، پس نباید با آن، به صراحت و باقاطعیت مخالفت کنیم. میان این دو، نه تلازم اخلاقی برقرار است و نه تلازم منطقی. چه تقی زاده، چه ما، چه دیگران، اگر به بیماری «غرب زدگی» مبتلا باشیم و بکوشیم جامعه ایرانی را به سوی «الگوهای تجددی» سوق دهیم، به خطا رفته ایم و باید مسئولیت جهت گیری های تاریخی و تاریخ سازی که پدید آورده ایم، را بپذیریم. این که ما نیز چه بسا همچون تقی زاده عمل می کردیم، قبح خطای تقی زاده را نمی کاهد، بلکه سست عنصری و ضعف هویتی ما را نشان می دهد. به بیان دیگر، واکنش ما وابسته به اتقان و استحکام فکری و هویتی مان است، به طوری که هرچه قوی تر و مقاوم تر باشیم، کمتر از فضای تحمیلی و القایی، اثر می پذیریم و به رنگ آن درمی آییم.
براین اساس است که جلال آل احمد، شیخ فضل الله را می ستاید و زبان به شکوه از حاشیه نشینی و بی تفاوتی سیاسی جریان روحانیت می گشاید و می نویسد روحانیت که آخرین برج وباروی مقاومت در قبال فرنگی مآبی بود، از همان زمان مشروطیت، در لاک خود فرو رفت و در دنیای خارج را به روی خود بست و قدم به قدم، عقب نشست. این که پیشوای روحانی طرفدار مشرطه، در نهضت مشروطیت، بالای دار رفت، خود نشانه ای از این عقب نشینی بود (جلال آل احمد، غرب زدگی، تهران: جامه دران، ۱۳۸۴، ص ۵۷). روحانیت در برابر مصادره شدن مشروطه و مدرنیزاسیون رضاخان، کای به عنوان عکس العملی نکرد (همان، ص ۶۰-۶۱). وجود توقع در ذهن وی، نشان می دهد که می شد گام های بلندی برداشت و گره هایی را گشود و سرنوشت تاریخ را تغییر دارد، اما آنان که باید از خویش واکنش نشان می دادند، سکوت و خاموشی اختیار کردند، یا به بیراهه رفتند.
[۴]. قضاوت درباره «خدمت ها» و «خیانت ها» ی روشنفکران، رواست
همچنین گفته شد که ما نه می توانیم، و نه مجاز هستیم که درباره «بهشتی» و «جهنمی» دیگران قضاوت کنیم. فارغ از این که سخن یاد شده، صواب یا ناصواب باشد، بحث درباره «خدمت ها» و «خیانت ها» ی نیروهای روشنفکری و این که آنها چه نسبتی با «دین» برقرار کرده اند و درباره ارزش های دینی چه گفته اند، ارتباطی با مشخص کردن «سرنوشت اخروی» آنها ندارد و نوعی مغالطه است. این که فرجام و سرنوشت هریک از روشنفکران چه بوده و در پایان حیات خویش، چه مسیر و مبنایی را انتخاب کرده اند، بر حیات اخروی آنها اثر می گذارد و چنانچه کسی عاقبت شان را در دنیا، «خیر» یا «شر» بداند، براساس همین لایه از حیات شان است، نه آنچه که در آخرت، بر آنها خواهد گذشت.
تقی زاده در سرمقاله مجله ای خود به انتشار آن همت گمارد، چنین نوشت که قصد مجله کاوه، بیشتر از هرچیز، «ترویج تمدن اروپایی در ایران» است. وی افزود امروز، چیزی که «به حد اعلا» برای ایران لازم است، «قبول و ترویج تمدن اروپا، به صورت بلاشرط و قید» و «تسلیم مطلق شدن به اروپا» و «اخذ آداب و عادات و رسوم و ترتیب و علوم و صنایع و زندگی و کل اوضاع فرنگستان، بدون هیچ استثنا» و «کنار گذاشتن هر نوع خودپسندی که از وطن پرستی کاذب ناشی می شود» است. ازاین رو، ایران باید چه در «ظاهر» و چه در «باطن» خویش، «فرنگی مآب» شود و بس (سرمقاله، مجله ی کاوه، شماره ی اول، دوره ی دوم، ژانویه ی ۱۹۲۱). اما او حتی در دهه های بعدی حیات خویش هم از این نظر بازنگشت و همچنان بر آن اصرار داشت و کوشید آن را توجیه کند، ازجمله گفت من در «تحریض و تشویق به اخذ تمدن غربی» در ایران، «پیش قدم» بوده ام و چنان که اغلب می دانند، من «اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی» را، چهل سال قبل، بی پروا انداختم؛ هرچند که با «مقتضیات» و «اوضاع» آن زمان، شاید تندروی شمرده می شد، و به جای تعبیر «اخذ تمدن غربی»، پوست کنده فرنگی مآب شدن مطلق ظاهری و باطنی و جسمانی و روحانی را واجب شمردم و این عقیده، قدری افراطی دانسته شد. توضیح یا عذر آن نوع افراط و تشویق بی حدود در اوایل بیداری ملل مشرق، آن است که چون این ملت ها، بی اندازه نسبت به ملل مغربی در علم و تمدن، عقب مانده و فاصله بین آنها، زیاد شده بود، وقتی تکانی خورده و این بعد مسافت را درک کردند و چشم شان به درخشندگی آن تمدن، خیره گردید، گاهی پیشروان جوان آنها، یکباره و بدون تأمل زیاد، و تمیز و تشخیص بین ضروریات و عناصر درجه اول تمدن و عوارض ظاهری آن، اخذ همه ی اوصاف و اصول و ظواهر آن را، چشم بسته و صددرصد لازم شمرده و تسلیم مطلق و بی قید به تمدن غربی را تشویق کردند و خواستند با یک جهش، آن فاصله را طی نموده و خود را به تمدن جدید که در طی هزاران سال، تکامل یافته بود، برسانند (سیدحسن تقی زاده، اخذ تمدن خارجی، تهران: مهرگان، ص ۷).
در این بیان، او با زیرکی به مغالطه روآورده است، چنان که اولا، می گوید عقیده اش در نسبت با «مقتضیات» و «اوضاع» آن زمان، شاید تندروی شمرده می شد، و این یعنی عقیده او، غلط نبوده، بلکه حال و وضع جامعه، مستعد آن نبوده است؛ ثانیا، می گوید عقیده اش، قدری افراطی «دانسته شد»؛ یعنی نظر دیگران این بوده، اما چنین نیست که به حتم، این برداشت صحیح باشد؛ ثالثا، می گوید عقب ماندگی بسیار زیاد ما در علم و تمدن، موجب مطرح کردن این عقیده شد، و این امر، طبیعی بود، اما وجود فاصله، آن گزافه گویی را توجیه نمی کند؛ رابعا، می گوید از تمیز و تشخیص بین «ضروریات و عناصر درجه اول تمدن» و «عوارض ظاهری آن»، غفلت کردم، درحالی که مسأله، تقدم و تأخر در اقتباس نیست، بلکه اصل و گستره ی آن است؛ خامسا، می گوید اخذ همه ی اوصاف تمدن غربی را، «چشم بسته» و «صددرصد» لازم شمرده و «تسلیم بی قید» به تمدن غربی را تشویق کردم، و به این واسطه، مطلق اندیشی خود را سزاوار نمی داند، اما درعین حال، «حدود» آن را نیز مشخص نمی کند؛ سادسا، می گوید تصور کردم می توان با یک «جهش»، خود را به تمدن جدید رساند، و در اینجا نیز «شتاب فراوان برای غرب زدگی» را تخطئه می کند، نه خود «غرب زدگی» را.
تقی زاده، از کسانی بود که موجبات انحراف و استحاله نهضت مشروطه را فراهم کرد و آن را از عدالت خواهی اسلامی، به شبه دموکراسی سکولار تبدیل نمود؛ و غرب زدگی و ذیل تاریخ تجدد غربی قرار گرفتن را در ساختارهای رسمی، تثبیت کرد؛ و به بخش های مهمی از سنت دینی و بنیان های زندگی متدینانه در ایران، آسیب های آنچنانی رساند؛ و با سلطنت استبدادی پهلوی ها، همراهی کرد و مسیر پیش روی آنها را هموار نمود؛ و …. این خیانت ها و خیانت های دیگری ازاین دست، از لحاظ انگیزه، «اتفاقی» و «ناآگاهانه» و «ناخواسته» نبودند؛ و از لحاظ کمیت، «موردی» و «کم شمار» و «اندک» نبودند؛ و از لحاظ نتیجه، «کم تأثیر» و «کم وزن» و «تنگ دامنه» نبودند.
*عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ واندیشه ی اسلامی
[۱]. نمی توان تحولات فکری تقی زاده را «تذبذب» خواند.
[۲]. تقی زاده، «نماد روح سرگردان جامعه ی ایرانی» در آن دوره ی تاریخی بود.
[۳]. شاید اگر خود «ما» نیز در آن دوره ی تاریخی به سرمی بردیم، همانند تقی زاده عمل می کردیم.
[۴]. ما نه می توانیم، و نه مجاز هستیم که درباره ی «بهشتی» و «جهنمی» بودن دیگران، قضاوت کنیم.
من پس از پایان یافتن گفتگو، به سراغ ایشان رفتم تا به اشکالات شان پاسخ گویم، اما گویا مشغله فراوان ایشان، مجال نداد و موجبات کم اعتنایی وی را فراهم کرد. به این سبب، بر آن شدم که در چارچوب آزاداندیشی و تضارب عقول، به طور اجمالی، نظری انتقادی به گفته ها و استدلال های ایشان در قالب سرفصل های چهارگانه پیش گفته افکنم و نشان دهم که هیچ راهی برای توجیه خیانت ها و جفاکاری های تقی زاده و تقی زاده ها وجود ندارد و نمی توان لغزش های بزرگ و زشت کاری های بی جبران تاریخی او و روشنفکران غرب اندیشی همچون او را رقیق و کم وزن کرد.
[۱]. تذبذب، نه «فضیلت» است، و نه «طبیعی»
ایشان براین باورند که نمی توان بر تحولات فکری تقی زاده را «تذبذب» خواند و چنین تغییراتی، لازمه قهری حرکت ها و شدن های معرفتی است و نباید کسی را به واسطه غوطه ورگشتن در این قبیل تجربه ها، ملامت کرد.
این استدلال، اگر با روحیه مداراتی و مماشاتی ایشان سازگار باشد، اما با حقیقت، مطابق نیست؛ زیرا توقع به جا و منطقی آن است که انسان در گام نخست، «راه صواب» را برگزیند و در ادامه، هرچه که پیش می رود، «راسخ تر» و «مصمم تر» گردد و تعهد و التزام وی به معرفت راستینی که کسب کرده، بیشتر و بیشتر گردد، نه این که دچار «تبدل» و «تنوع» و «تغیر» شود و هر دم، به رنگی درآید. ازاین گذشته، «حیرت» و «تردید» نیز شاید «معبر» و «گذرگاه» خوبی باشد، اما به قطع، «منزل» و «مقصد» درخور ستایشی نیست و نباید «سرگشتگی» و «فروماندگی» را فضیلت به شمار آورد. خلاصه آن که، تذبذب، نه «کمال» و «مزیت» است، نه توقف در آن، «طبیعی» و «اجتناب ناپذیر».
این در حالی است که عالم بصیر معاصر، آیت الله شیخ فضل الله نوری، از آغاز، یک سخن گفت و تا آخر نیز، بر سخن نخست خویش ماند و در برابر آن همه فشار و تهدید، اندکی عقب نشینی نکرد و دچار تردید نشد: «مرحوم شیخ فضل الله ایستاد که مشروطه باید مشروعه باشد؛ قوانین باید قوانین اسلام باشد.» (امام خمینی، صحیفه ی امام، ج ۱۳، ص ۳۵۸). نظر خویش بر این بود که من، آن مجلس شورای ملی را می خواهم که «اساسش بر اسلامیت باشد» و برخلاف قرآن کریم، قانونی نگذارد (محمد ترکمان، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات و روزنامه ی شهیدشیخ فضل الله نوری، ج ۱، تهران: رسا، ۱۳۶۲، ص ۲۴۶- ۲۴۵). پس از آن نیز که مشروطه خواهان غرب اندیش و سکولار بر روند امور حاکم گردیدند، در حالی که احتمال محاکمه ی شیخ فضل الله در شرایط جدید می رفت، نماینده ای از سفارت روس به منزل شیخ آمد و ایشان را دعوت به پناهنده شدن در سفارتخانه کرد، اما او جواب داد که «اسلام، زیر بیرق کفر نخواهد رفت!» گفته شد خطر جانی دارد! و شیخ گفت: «زهی شرافت و آرزومند!» (حسن اعظام قدسی، خاطرات من، ج ۱، تهران: حیدری، ۱۳۴۲، ص ۲۵۴). وی در مقابل فرد دیگری که به ایشان پیشنهاد پناهندگی به سفارت کرده بود، به یک بیرق خارجی اشاره نموده و گفته بود این را فرستاده اند که من بالای خانه ام بزنم و درامان باشم، اما «رواست که من پس از هفتادسال که محاسنم را برای اسلام، سفید کرده ام، حالا زیر بیرق کفر بروم؟!» (محمد ترکمان، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات و روزنامه ی شهیدشیخ فضل الله نوری، ج ۲، تهران: رسا، ۱۳۶۳، ص ۲۸۳). مؤمن و موحد حقیقی، این گونه است.
[۲]. تقی زاده، برآیند «نیروهای روشنفکری» بود، نه «جامعه ی ایرانی»
به باور ایشان، تقی زاده، «نماد روح سرگردان جامعه ایرانی» در آن دوره تاریخی بود و چون این گونه است، نباید او را چندان تحقیر و سرزنش کرد، چون به هرحال، کلیت و تمامیت جامعه ی ایرانی در آن دوره تاریخی، با این مسأله، دست به گریبان بوده و در برابر خویش، چاره ای نمی دیده و یا دچار تردیدها و تزلزل های این چنینی بوده است. در واقع، ایشان با این بیان کوشیده از بار خطای تقی زاده بکاهد و با نسبت دادن اندیشه ی وی به «اقتضاء ها و جهت گیری های اجتماعی»، او را پاره ای از یک «مجموعه ی تاریخی مبتلا به فتور و نقصان»، تصویر کند. این برداشت از جامعه ایرانی در آن دوره تاریخی، با واقعیت فاصله دارد و نمی توان آن را پذیرفت. آری، تقی زاده را باید نماد و نشانه به شمار آورد؛ اما نماد و نشانه «جریان روشنفکری سکولار غرب اندیش»، نه «جامعه ایران» که دل در گرو سنت دینی داشت و این ارزش ها، در عمق وجود فرهنگی اش، ریشه دوانده بود. تقی زاده می نویسد از اول، مایه اطلاعات و فهم سیاسی من، «صدی هشتادش» از میرزا ملکم خان بود و او در مسیر زندگی سیاسی من، «تأثیر عمده» ای کرد، به طوری که از همه جا، کتاب های او را پیدا کرده و می خواندم (سیدحسن تقی زاده، زندگی طوفانی، تهران: علمی، ۱۳۷۲، ص ۲۶-۲۷). وی در جای دیگر نیز تصریح می کند که «بیش از هرچیز»، نوشته های میرزا ملکم خان، «تأثیر عظیم» در فکر من نهاد (همان، ص ۳۸۳). در واقع، نه تجدداندیشی مشروطه خواهان، نه تجددخواهی پهلوی ها، هیچ یک حاصل «خواست و اراده ی مردم» نبود و نباید برای آن، «ریشه های اجتماعی» قائل شد. ازجمله باید گفت جامعه ایران که هیچ، حتی به تصریح کسروی، روحانیان برجسته حامی مشروطه، درک و فهم صحیحی از مشروطیت نداشتند و از جوهر و ذات ضد دینی آن آگاه نبودند و چون می پنداشتند که مشروطه، امری مخالف «دین اسلام» نیست، به دفاع از آن پرداختند و آن را طلبیدند: علمای نجف و دو سید و کسان دیگر از علما که پافشاری در مشروطه خواهی می نمودند، «معنی درست مشروطه» و «نتیجه رواج قانون های اروپایی» را نمی دانستند و از «ناسازگاری بسیار آشکار میان مشروطه و کیش شیعی»، آگاهی درستی نداشتند (احمد کسروی، تاریخ مشروطه ی ایران، ج ۱، تهران: امیرکبیر، ۱۳۵۷، ص ۲۸۷). تجددخواهی در دوره مشروطه، به معنای واقعی و تمام عیارش که دلالت بر تحدید و تحقیر شریعت داشت، یک جریان «اقلی» و «غیراجتماعی» بود که جز در «روشنفکری سکولار وابسته»، هیچ خاستگاه و پایگاهی نداشت، چنان که تجددخواهی آمرانه پهلوی های نیز، چون فاقد «بدنه ی اجتماعی» بود، ریشه در «آب» داشت و تکیه بر «سرنیزه» و «تحکم» و «جبر».
[۳]. اگر ما نیز همانند تقی زاده عمل می کردیم، مستحق «ملامت» می بودیم
استدلال دیگر ایشان، این بود که شاید اگر خود ما نیز در آن دوره تاریخی به سرمی بردیم، همانند تقی زاده عمل می کردیم. روشن که چنانچه ما نیز همانند تقی زاده عمل می کردیم، مستحق «ملامت» می بودیم و این طور نیست که بتوان گفت چون برای ما نیز، امکان آن خطا و لغزش بزرگ وجود داشت، پس نباید با آن، به صراحت و باقاطعیت مخالفت کنیم. میان این دو، نه تلازم اخلاقی برقرار است و نه تلازم منطقی. چه تقی زاده، چه ما، چه دیگران، اگر به بیماری «غرب زدگی» مبتلا باشیم و بکوشیم جامعه ایرانی را به سوی «الگوهای تجددی» سوق دهیم، به خطا رفته ایم و باید مسئولیت جهت گیری های تاریخی و تاریخ سازی که پدید آورده ایم، را بپذیریم. این که ما نیز چه بسا همچون تقی زاده عمل می کردیم، قبح خطای تقی زاده را نمی کاهد، بلکه سست عنصری و ضعف هویتی ما را نشان می دهد. به بیان دیگر، واکنش ما وابسته به اتقان و استحکام فکری و هویتی مان است، به طوری که هرچه قوی تر و مقاوم تر باشیم، کمتر از فضای تحمیلی و القایی، اثر می پذیریم و به رنگ آن درمی آییم.
براین اساس است که جلال آل احمد، شیخ فضل الله را می ستاید و زبان به شکوه از حاشیه نشینی و بی تفاوتی سیاسی جریان روحانیت می گشاید و می نویسد روحانیت که آخرین برج وباروی مقاومت در قبال فرنگی مآبی بود، از همان زمان مشروطیت، در لاک خود فرو رفت و در دنیای خارج را به روی خود بست و قدم به قدم، عقب نشست. این که پیشوای روحانی طرفدار مشرطه، در نهضت مشروطیت، بالای دار رفت، خود نشانه ای از این عقب نشینی بود (جلال آل احمد، غرب زدگی، تهران: جامه دران، ۱۳۸۴، ص ۵۷). روحانیت در برابر مصادره شدن مشروطه و مدرنیزاسیون رضاخان، کای به عنوان عکس العملی نکرد (همان، ص ۶۰-۶۱). وجود توقع در ذهن وی، نشان می دهد که می شد گام های بلندی برداشت و گره هایی را گشود و سرنوشت تاریخ را تغییر دارد، اما آنان که باید از خویش واکنش نشان می دادند، سکوت و خاموشی اختیار کردند، یا به بیراهه رفتند.
[۴]. قضاوت درباره «خدمت ها» و «خیانت ها» ی روشنفکران، رواست
همچنین گفته شد که ما نه می توانیم، و نه مجاز هستیم که درباره «بهشتی» و «جهنمی» دیگران قضاوت کنیم. فارغ از این که سخن یاد شده، صواب یا ناصواب باشد، بحث درباره «خدمت ها» و «خیانت ها» ی نیروهای روشنفکری و این که آنها چه نسبتی با «دین» برقرار کرده اند و درباره ارزش های دینی چه گفته اند، ارتباطی با مشخص کردن «سرنوشت اخروی» آنها ندارد و نوعی مغالطه است. این که فرجام و سرنوشت هریک از روشنفکران چه بوده و در پایان حیات خویش، چه مسیر و مبنایی را انتخاب کرده اند، بر حیات اخروی آنها اثر می گذارد و چنانچه کسی عاقبت شان را در دنیا، «خیر» یا «شر» بداند، براساس همین لایه از حیات شان است، نه آنچه که در آخرت، بر آنها خواهد گذشت.
تقی زاده در سرمقاله مجله ای خود به انتشار آن همت گمارد، چنین نوشت که قصد مجله کاوه، بیشتر از هرچیز، «ترویج تمدن اروپایی در ایران» است. وی افزود امروز، چیزی که «به حد اعلا» برای ایران لازم است، «قبول و ترویج تمدن اروپا، به صورت بلاشرط و قید» و «تسلیم مطلق شدن به اروپا» و «اخذ آداب و عادات و رسوم و ترتیب و علوم و صنایع و زندگی و کل اوضاع فرنگستان، بدون هیچ استثنا» و «کنار گذاشتن هر نوع خودپسندی که از وطن پرستی کاذب ناشی می شود» است. ازاین رو، ایران باید چه در «ظاهر» و چه در «باطن» خویش، «فرنگی مآب» شود و بس (سرمقاله، مجله ی کاوه، شماره ی اول، دوره ی دوم، ژانویه ی ۱۹۲۱). اما او حتی در دهه های بعدی حیات خویش هم از این نظر بازنگشت و همچنان بر آن اصرار داشت و کوشید آن را توجیه کند، ازجمله گفت من در «تحریض و تشویق به اخذ تمدن غربی» در ایران، «پیش قدم» بوده ام و چنان که اغلب می دانند، من «اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی» را، چهل سال قبل، بی پروا انداختم؛ هرچند که با «مقتضیات» و «اوضاع» آن زمان، شاید تندروی شمرده می شد، و به جای تعبیر «اخذ تمدن غربی»، پوست کنده فرنگی مآب شدن مطلق ظاهری و باطنی و جسمانی و روحانی را واجب شمردم و این عقیده، قدری افراطی دانسته شد. توضیح یا عذر آن نوع افراط و تشویق بی حدود در اوایل بیداری ملل مشرق، آن است که چون این ملت ها، بی اندازه نسبت به ملل مغربی در علم و تمدن، عقب مانده و فاصله بین آنها، زیاد شده بود، وقتی تکانی خورده و این بعد مسافت را درک کردند و چشم شان به درخشندگی آن تمدن، خیره گردید، گاهی پیشروان جوان آنها، یکباره و بدون تأمل زیاد، و تمیز و تشخیص بین ضروریات و عناصر درجه اول تمدن و عوارض ظاهری آن، اخذ همه ی اوصاف و اصول و ظواهر آن را، چشم بسته و صددرصد لازم شمرده و تسلیم مطلق و بی قید به تمدن غربی را تشویق کردند و خواستند با یک جهش، آن فاصله را طی نموده و خود را به تمدن جدید که در طی هزاران سال، تکامل یافته بود، برسانند (سیدحسن تقی زاده، اخذ تمدن خارجی، تهران: مهرگان، ص ۷).
در این بیان، او با زیرکی به مغالطه روآورده است، چنان که اولا، می گوید عقیده اش در نسبت با «مقتضیات» و «اوضاع» آن زمان، شاید تندروی شمرده می شد، و این یعنی عقیده او، غلط نبوده، بلکه حال و وضع جامعه، مستعد آن نبوده است؛ ثانیا، می گوید عقیده اش، قدری افراطی «دانسته شد»؛ یعنی نظر دیگران این بوده، اما چنین نیست که به حتم، این برداشت صحیح باشد؛ ثالثا، می گوید عقب ماندگی بسیار زیاد ما در علم و تمدن، موجب مطرح کردن این عقیده شد، و این امر، طبیعی بود، اما وجود فاصله، آن گزافه گویی را توجیه نمی کند؛ رابعا، می گوید از تمیز و تشخیص بین «ضروریات و عناصر درجه اول تمدن» و «عوارض ظاهری آن»، غفلت کردم، درحالی که مسأله، تقدم و تأخر در اقتباس نیست، بلکه اصل و گستره ی آن است؛ خامسا، می گوید اخذ همه ی اوصاف تمدن غربی را، «چشم بسته» و «صددرصد» لازم شمرده و «تسلیم بی قید» به تمدن غربی را تشویق کردم، و به این واسطه، مطلق اندیشی خود را سزاوار نمی داند، اما درعین حال، «حدود» آن را نیز مشخص نمی کند؛ سادسا، می گوید تصور کردم می توان با یک «جهش»، خود را به تمدن جدید رساند، و در اینجا نیز «شتاب فراوان برای غرب زدگی» را تخطئه می کند، نه خود «غرب زدگی» را.
تقی زاده، از کسانی بود که موجبات انحراف و استحاله نهضت مشروطه را فراهم کرد و آن را از عدالت خواهی اسلامی، به شبه دموکراسی سکولار تبدیل نمود؛ و غرب زدگی و ذیل تاریخ تجدد غربی قرار گرفتن را در ساختارهای رسمی، تثبیت کرد؛ و به بخش های مهمی از سنت دینی و بنیان های زندگی متدینانه در ایران، آسیب های آنچنانی رساند؛ و با سلطنت استبدادی پهلوی ها، همراهی کرد و مسیر پیش روی آنها را هموار نمود؛ و …. این خیانت ها و خیانت های دیگری ازاین دست، از لحاظ انگیزه، «اتفاقی» و «ناآگاهانه» و «ناخواسته» نبودند؛ و از لحاظ کمیت، «موردی» و «کم شمار» و «اندک» نبودند؛ و از لحاظ نتیجه، «کم تأثیر» و «کم وزن» و «تنگ دامنه» نبودند.
*عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ واندیشه ی اسلامی
پرسش و پاسخ در
فروکاهیدن «خطای تقی زاده»، خطاست!
گفتگو با هوش مصنوعی