به گزارش خبرنگار مهر، نعمت الله فاضلی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، در درسگفتار پیش رو به بررسی مسئله سیاست فرهنگی و بدن پرداخته است. این درسگفتار خلاصه ای ساده شده از ایده های بنیادی میشل فوکو و کاربرد آن در توضیح مسئله بدن در ایران معاصر است.

نعمت الله فاضلی گفت: بحث رابطۀ سیاست فرهنگی و بدن در جامعه ای همچون جامعۀ ما از جنبه های مختلفی قابل بحث است.

وی ادامه داد: یکی از ارکان اندیشۀ فوکو و اندیشمندان بعدی در دهه های اخیر توجه به نقشی است که بدن ما انسان ها در حوزۀ عمومی پیدا کرده است. برای انسان های سده های پیشین، بدن انسان ها معنا و جایگاه امروزین خود را در شکل دادن به حوزۀ عمومی نداشت. در مباحث مربوط به حوزۀ عمومی، مباحث، موضوعات، سیاست ها، روال ها و رویه هایی که سرنوشت جمعی ما را شکل می دهند مطرح می شود. بسیاری همچون فوکو معتقدند که تا دورۀ پیشامعاصر سیاست حول مرگ شکل می گرفته است، اما امروزه حول زندگی شکل می گیرد. منظور از شکل گیری سیاست در حول زندگی هم عمدتا این است که شیوه های شکل گیری قدرت، نیرو و توان جامعه از طریق تمرکز بر بدن انسان ها است. به شکل های مختلفی نیز اهمیت این موضوع، یعنی تمامیت، جسمانیت یا بدن در دنیای جدید بحث شده است. یکی از آشکارترین نکات آن این است که با توجه به مقولۀ سلامت بدن است که سیاست در دورۀ معاصر و مدرن شکل می گیرد و گسترش پیدا می کند؛ این در همۀ جوامع اتفاق افتاده است.

وی افزود: در ایران نیز حداقل از دوران ناصرالدین شاه به بعد (یعنی در دوران امیرکبیر) با رواج واکسیناسیون و گسترش مسئولیت های شهر، یعنی با تأسیس بلدیه یا اولین نظام مدیریت شهری در کشور، حکومت وظیفۀ بهداشت شهر را پذیرفت. با توجه به مطالعات تاریخی محمد توکلی طرقی در مورد دورۀ قاجار و بسیاری از محققان دیگر مسئلۀ پزشکی، بهداشت و سلامتی از اولین نشانگرهای شکل گیری دولت جدید است. از زمانی که مسئلۀ سلامت انسان ها دستور کار گفت و گوهای جامعه قرار گرفت و تقاضای اجتماعی شد و دولت مسئولیت حفاظت از سلامت افراد را پذیرفت.

نعمت الله فاضلی گفت: امروزه که ما در این فضا زندگی می کنیم برایمان خیلی قابل تصور نیست که در دورۀ پیشامعاصر یا دویست سال پیش چنین تصوری در دنیا نبوده است که دولت وظیفه دارد حافظ سلامتی افراد باشد. می دانیم که در گذشته برای مثال خشکسالی، قحطی، وبا، طاعون و بیماری های فراگیر جمعیت عظیمی را از بین می بردند. هیچ وقت هم کسی به این فکر نمی کرد که، پس پادشاه چه کار می کند!؟ برای مثال یک توجیه این بود که مثلا در مورد قحطی می گفتند امسال خداوند باران را برایمان نفرستاده که قحطی شده است؛ یا تصور این بود که به هر حال زندگی و مرگ در دست خدا است و خداوند ما را با این بیماری ها و… مجازات کرده است. اما از آنجا که این ایده به وجود می آید که جسم ما انسان ها، سلامت آن و مراقبت از آن باید به صورت جمعی به شکل یک سیاست انجام شود، درواقع جسم ما برای حکومت ها اهمیت پیدا می کند. به همین دلیل در ایران نیز اولین شکل های سیاست عمومی و سیاست اجتماعی و سیاست فرهنگی، تصمیماتی است که دولت های مدرن برای گسترش بهداشت، سلامتی و درمان اتخاذ می کنند. داستان واکسیناسیون در دوران قاجار که پیش از این به آن اشاره شد یکی از آن هاست و مثال دیگر، داستان بلدیه و پیدایش شهرداری که مهمترین کار آن این بود که قنات های تهران و شهرهای اطراف آن را طوری هدایت کند که آب های شأن آلودگی ایجاد نکند و همین طور از دیگر کارهای آن جمع آوری زباله ها از سطح شهر بود (که البته آن موقع به اندازۀ امروز زباله تولید نمی شد، اما چون مدیریتی برای این زباله ها وجود نداشت، طبیعتا بیماری های زیادی را برای مردم ایجاد می کرد).

وی ادامه داد: از شکل های دیگر مداخلۀ دولت در حوزۀ بهداشت برای مثال تأسیس مدرسۀ طب یا گسترش روابط پزشکی جدید بود. در حالی که در گذشته حکما یا طبیبان سنتی خودآموخته بودند و معمولا شغل آنان از پدر به پسر به ارث رسیده بود (مثلا هر کسی که پدرش حکیم، طبیب، داروساز یا عطار بود، پسرش هم همین شغل را دنبال می کرد)، چرا که دولت مدرسه ای برای آموزش آن ها یا نظامی برای نظارت بر اینکه چه کسی حق طبابت دارد ایجاد نکرده بود. بنابراین اولین حوزۀ دخالت دولت در ایران حوزۀ بهداشت و سلامت است که همان طور که گفتیم بخشی از آن نقش دولت در شکل گیری و آموزش پزشکی است. اولین چیزی که دارالفنون در کنار مباحث توپخانه و مهندسی و علوم نظامی انجام می داد گسترش پزشکی جدید بود. آموزش پزشکی جدید، ورود پزشکان خارجی به ایران (که البته در ابتدا برای شاه و درباریان بود و پس از آن گسترش پیدا کرد) و بعد تأسیس بیمارستان ها، درمانگاه ها و داروخانه ها و سیاست های واکسیناسیون و الی آخر.

وی افزود: مردم ایران به شدت در مقابل علم پزشکی و علم نجوم مقاومت کردند. آن قدر مقاومت کردند که عباس میرزا دستور داد که یکی از پزشکان رساله ای بنویسد دربارۀ این که پزشکی جدید مغایر ارادۀ خداوند نیست، زیرا اطبای قدیمی وقتی متوجه شدند که دستشان در حال رو شدن است و بی سواد هستند شروع کردند به گفتن اینکه علم پزشکی جدید مغایر ارادۀ خداوند است، زیرا خداوند وقتی مرگ کسی را فرامی رساند، مؤمن نباید ایستادگی کند و باید بمیرد. این پزشکی مرگ را به تأخیر می اندازد. طبابت قدیمی فقط درد را درمان می کرد، اما جلوی مرگ را نمی گرفت و آن را به تأخیر نمی انداخت. در این وضعیت حاکمیت باید سیاست فرهنگی ای را اعمال می کرد که جامعه بپذیرد که مواجهه با درد مخالفت با دین و خداوند نیست؛ علم پزشکی مدرن، انکار دیانت نیست. در مورد نجوم هم همین داستان وجود داشت که در این جا مورد بحث ما نیست. زمان بسیار زیادی گذشت تا مردم ایران به تدریج مراجعه به پزشک را پذیرفتند. حتی امروز نیز یک ته نشستی در ذهن مردم وجود دارد که طب سنتی بهتر از طب جدید است.

وی با طرح این سوال که اساسا وقتی سخن از سیاست فرهنگی و پزشکی می گوئیم، به چه معنی است، گفت: وقتی از بدن و سیاست فرهنگی صحبت می کنیم اولین نکتۀ آن این است که شکل گیری دولت جدید حول بدن صورت گرفته است، حول مشارکت و مداخلۀ سازمان یافتۀ جمعی برای بدن های ما. مسئلۀ سلامتی یکی از آن هاست. دولت ها از طریق کارآمدی، تبدیل به دولت موجه و مشروع می شوند و اولین وجه کارآمدی این بود که انسان ها بتوانند بهتر زندگی کنند و اولین وجه زندگی بهتر این بود که بیماری ها و دردها کاهش پیدا کند، طول عمر افزایش پیدا کند و سلامتی ارتقا پیدا کند. وجه دیگر تأمین ارزاق است. دولت همچنین وظیفه دارد که نان، آب، گوشت و… مردم را تأمین کند. این دولت است که باید اینها را تأمین کند. منظور از دولت سامان سیاسی است. دولت وظیفه دارد که تأمین غذایی و امنیت غذایی مردم را تأمین کند. این یک ایدۀ کاملا جدید و مدرن است. در گذشته هم این ممکن بود که به صورت پراکنده دولت ها و حاکمان به شکل هایی مشابه در بدن ها مداخله کنند، ولی مشارکت شأن به منظور اثبات یا نشأن دادن کارایی شأن نبود؛ مشارکت آن ها برای مثال در این بود که به منظور تداوم قدرت پادشاه یا قبیله سربازهایی برای حفاظت از خودشان داشته باشند؛ اما امروزه به این منظور نیست، زیرا در آن زمان ماهیت حکومت قبیله ای بود و مشروعیت حکومت از قبیله و از تبار و خون نشأت می گرفت، اما در دنیای مدرن دولت ها از طریق کارآمدی و سرویس و خدمتی که به جامعه می دهند، یعنی به بدن های مردم و نه چیز دیگر مشروعیت پیدا می کنند. بدن ها باید تغذیۀ سالم، هوای سالم، واکسیناسیون، بهداشت و حتی لذت (چه لذت جنسی و چه دیگر لذت ها) را تأمین کنند.

وی ادامه داد: مباحث فوکو در این زمینه بسیار گسترده است و تحول در معنای مجازات، یعنی از تعذیب به تنبیه تنها جزئی از آن است. مسئلۀ فوکو گسترده تر از کتاب مراقبت و تنبیه است. فوکو در توضیح جامعۀ معاصر و مدرن از یک طرف در مورد اپیستمه ها، حقیقت و نظام های دانایی کار می کرد و از طرف دیگر در مورد قدرت و شیوۀ اداره کردن جامعه. کلمۀ قدرت بخصوص در جامعۀ ما درست فهم نشده است. در جامعۀ ما به محض اینکه از قدرت سخن گفته می شود یعنی زور، ستم و سرکوب، اما منظور فوکو از قدرت این نیست. این درست است که فوکو از جنبه های سرکوبگر قدرت صحبت می کند، ولی منظور او از قدرت این نیست. منظور او از قدرت در دنیای مدرن، چگونگی شکل گرفتن یک سری نیروها در روابط میان انسان ها به صورت جمعی و سازمان یافته است و نام دیگرش چگونگی اداره کردن جامعه است. فوکو می گوید که در دنیای مدرن این که چه کسی حکومت می کند پرسش مهمی نیست؛ به عبارت دیگر اساسا پرسش این نیست که آیا خدا حکومت می کند یا سایۀ او و یا هر کس دیگر. سوال مهم این است که چگونه حکومت می شود. او در پاسخ به این سوال می گوید که بدن نقش اصلی را دارد؛ تمام چیزها برای ادارۀ جامعه به بدن ربط دارد؛ به همین دلیل بدن ها نقش هستۀ اصلی جامعۀ مدرن را بازی می کنند؛ در حالی که در گذشته این طور نبوده است. بدن ها در گذشته جایگاهی در حکومت ها نداشتند؛ جمعیت به صورت کلی نقش داشت، اما بدن ها نه؛ لشکر داشت، زیرا حکومت به یک سپاه احتیاج داشت، اما بدن ها نه. به تعبیر فوکو، در گذشته این سرزمین بود که اهمیت داشت، یعنی امپراتوری ای شکل می گرفت که قصد داشت مرزهای خود را حفظ کند و برای حفظ این مرزها به افراد نیاز داشت؛ اما در دنیای مدرن این گونه نیست. در دنیای مدرن بدن جای سرزمین را می گیرد و حکومت ها از طریق نوع تعامل شأن با بدن ها چگونگی ادارۀ جامعه را تعیین می کنند.

وی افزود: مفهوم بایوپالیتیکس (Biopolitics) یا بایوپاور (Biopower) و بحث فناوری های مشرف به حیات که فوکو به کار می برد دقیقا برای توضیح این نکته است که بدن ها در سامانه های سیاسی جدید چه نقشی را بازی می کنند. همان طور که گفتیم این نقش از طریق پزشکی و علم پزشکی که یک فناوری مشرف به حیات به حساب می آید ایفا می شود، همینطور از طریق علوم انسانی: به ترتیب روان شناسی، اقتصاد، علوم اجتماعی و سپس همۀ علوم؛ اینها همه در جایی به بدن ما انسان ها مربوط می شوند. البته فوکو مفهوم روح یا روان را از جسم جدا نمی کند؛ منظور او از بدن کلیت وجود ما انسان ها است.

عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی گفت: در بحثی که کردیم، دولت ها (منظورم سامان سیاسی است) وظیفه پیدا می کنند و جامعه می پذیرد که سامان سیاسی یعنی سامانی که به بدن ما انسان ها ربط داشته باشد، به آسایش ما، بیماری ما، سلامت ما، روح ما؛ به همین دلیل تمام شیوه های اداره کردن جامعه در جایی به این بدن ها بازمی گردد؛ به همین دلیل این بدن ها به بدن اجتماعی تبدیل می شوند؛ از یک بدن فیزیولوژیک به یک بدن اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، زیرا معناهای بدن، دیگر خیلی بیشتر از متابولیزم، گوشت، پوست، استخوان و چربی است؛ زیرا بدن به تدریج به صورت فرم زیست سیاست تبدیل می شود، یعنی چگونگی ادارۀ جامعه بر مبنای تمام این معناهایی که بدن انسان پیدا می کند؛ معناهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، زیبایی شناسانه. از این نظر است که پیوند بین سامان سیاسی با سوژه یک پیوند محکم و آنتولوژیک است، یعنی بدن برای سامان سیاسی بدنی بیرون از این سامان نیست. سامان سیاسی همان بدن است و بدن هم همان سامان سیاسی است؛ این طور نیست که چیزی به نام سامان سیاسی وجود دارد و چیز دیگری به نام بدن انسان ها. به لحاظ آنتولوژیک، این دو در سیاست مدرن یک چیز می شوند. بنابراین وقتی می پرسیم سامان سیاسی در ایران چگونه است، باید ببینیم بدن ها چگونه اداره می شوند، چه فرم اداره ای را ایجاد می کنند، چه معناها و دلالت هایی دارند، چه نظام های دانایی ای را ایجاد کرده اند، چه رژیم های حقیقتی را ایجاد کرده اند. رژیم های حقیقت چیزی جز همین گزاره ها و به تعبیر فوکو احکامی که صادر شده و در جامعه شکل گرفته است نیست. عمدۀ گزاره های سیاست در جامعۀ معاصر گزاره ها و احکامی است که از بدن، معنای آن، هویت آن و تصویر آن برآمده است. انسان در دنیای جدید همین بدن است، همین وجود عینی و آبجکتیوش است، همین بدن ملموسش است. برای همین است که وقتی در کتاب نظم اشیا (نوشتۀ فوکو) از علوم انسانی صحبت می شود، علوم مربوط به انسان آن گونه ای که هست نه آن گونه ای که باید باشد مدنظر است؛ انسان ها، موضوع علوم انسانی می شوند، زیرا انسان همان سامان سیاسی جامعه است. گاهی اوقات کلمۀ Order را نظم ترجمه می کنند. نظم معنایی مثبت دارد. منظور فوکو از Order نظم نیست، سامان یا سامانه است، کیفیت و وضعیت جامعه است که به نوعی در همدیگر تنیده شده است که البته در آن می تواند تنش، تعارض و تضاد هم وجود داشته باشد و این طور هم هست، شیوه ای از چینش چیزها، انسان ها و معناها در کنار همدیگر است.

وی ادامه داد: وقتی از سیاست فرهنگی و بدن صحبت می کنیم، سعی داریم بفهمیم که مسئلۀ بدن و سیاست فرهنگی کجاست؟ مسئلۀ آن دقیقا در این جا است که کل سیاست، حتی در آن جایی که از اشیا صحبت می شود، چیزی نیست جز همین بدن ما و بقیه عارضی است. در خود سیاست این بدن ما و زندگی این بدن است که موضوع قرار می گیرد. یعنی این که این بدن چگونه زیست پذیر می شود، برای مثال در خوردن، لذت، درد، چه چیزی را تحمل می کند یا نمی کند؟ آستانۀ تحمل این بدن کجا است؟ اینها همه چیزهایی است که در سامان سیاست جدید معنا پیدا می کند؛ مثلا در دوران پیشامعاصر روی آزار رساندن به بدن، تنبیه کردن زنان یا کودکان یا آزار حیوانات حساسیتی وجود نداشت؛ گویی که واقعا زنان و کودکان و حیوانات دردی را حس نمی کردند. معنای دیگر این گفته این است که ما در ساخت سیاسی و اجتماعی است که در وضعیت یا حالتی درد را ایجاد می کنیم. این به تعبیر فوکو همان «حالت زندگی» است. این حالت زندگی است که می گوید درد و گرسنگی چیست. درست است که حدی از گرسنگی را بدن تعریف می کند، اما بخش عظیمی از آن را حالت زندگی تعریف می کند. حالت زندگی تعیین کنندۀ اشتها، طعم غذا، کیفیت غذا، وعده های غذا و… است؛ در این جا بدن به مثابۀ بدن سیاسی، اجتماعی و فرهنگی مورد بحث است.

وی افزود: سیاست فرهنگی در این جا به این معناست که بدن ها به تدریج معناهایی بیش از سازوکارهای فیزیولوژیک پیدا می کنند و به تدریج این سازوکارها به صورت امر جمعی و نه بدن یک نفر درمی آیند؛ به عبارت دیگر بدن به یک استعاره از خودش به صورت سازوکاری جمعی تبدیل می شود. البته طرح این نکته مستلزم تخیل جامعه شناسانه است، ولی اکثر دانشجویان ما قدرت تخیل ندارند که بفهمند جامعه یعنی چه، که بعد بخواهند تخیل کنند که بدن استعاره ای از خودش می شود یعنی چه، سیاست به لحاظ آنتولوژیک حول بدن شکل می گیرد یعنی چه؛ اینها نیازمند فهم مفهمومی از زندگی اجتماعی است.

نعمت الله فاضلی گفت: برای بسط این که رابطۀ بین سیاست فرهنگی و بدن در کجاست، مثلا می توانیم این سوال را مطرح کنیم که چرا وقتی که اولین دولت مدرن شکل می گیرد، مهمترین کار رضاشاه که به خاطرمان می آید معمولا دو چیز است. یکی ساکن کردن و خلع سلاح ایلات و یکی هم کشف حجاب و قانون منع استفاده از حجاب در حوزۀ عمومی. از رضاشاه این دو به ذهن مان می رسد که هر دو هم به بدن ها ارتباط دارد. رضاشاه ایلات را از جا به جا شدن منع کرد و سلاح های شأن را هم گرفت تا بتواند آن ها را کنترل کند، چرا که کوچروی و سلاح داشتن آن ها کنترل آنها را دشوار می کرد؛ درواقع این بدن ها بودند که ثابت می شدند نه چادرهای ایلات؛ یکجانشینی، سکونت بدن ها در موقعیت های واحد است.

وی ادامه داد: منتهی نکتۀ دیگر این است که در جامعه ای مثل جامعۀ امروز فرانسه یا جامعۀ امروز بریتانیا، جامعه (حداقل اکثریت افراد) در پروسۀ زمانی طولانی ای خود را با سامان سیاسی جدید قدرت سازگار کرده است و امروزه در این جوامع اعمال قدرت بر بدن ها به منظور پرورش سوژه ها، برخلاف جامعۀ ما کم تر احساس می شود. داستان دنیای مدرن به تعبیر فوکو همین برساختن سوژه است، یعنی فرد نوعی؛ کارمند، دانشجو، سرباز، پزشک و مانند اینها. سیاست یعنی برساختن این سوژه ها. آموزش و پرورش، دانشگاه، رسانه، کارخانه، نهادهای خیریه و مانند اینها همه به نوعی در مسیر برساختن یا شکل دادن یا آفریدن این سوژه ها هستند. سوژه ها یعنی ذهنیت هایی که قدرت کنش گری و هویت هاییجدید را پیدا می کنند. اما سوژه باید تماما حول بدنش تعریف شود، یعنی وقتی می گوئیم پزشک، پزشک معمولا یونیفرم دارد، سرباز یونیفرم دارد، ارتشیان یونیفرم دارند، حتی کارمند نیز یونیفرم دارد، بویژه وقتی به نیمۀ اول قرن نوزدهم بازگردیم، کراوات و کت و شلوار برای غربی ها نمونۀ آن است که برای ما هم همین طور بود؛ در ایران هم وقتی نظام بوروکراسی در حال شکل گیری بود، سوژۀ کارمند، کفش چرمی، کت و شلوار و کراوات بود. جمهوری اسلامی در ابتدا سعی کرد که یونیفرم خود را بسازد؛ این کار را با برداشتن کراوات، با این که اگر می خواهید به آرمان سیاسی حکومت وفادار باشید پیراهن تان را زیر شلوارتان بگذارید (بخصوص در زمان جنگ که سپاه و نیروهای نظامی اهمیت زیادی پیدا کرد سعی کرد تا لباس نظامی را لباسی ایدئولوژیک نشان دهد) انجام داد. این مثال ها نشان می دهد که چگونه سیاست حول یونیفرم شدن عمل می کند. فضاهای شهری نیز مثال دیگری را فراهم می کند: اشکال مختلف تناسب بین بدن ها با فضاهای شهری؛ مثلا در قرن های ۱۸ و ۱۹ اروپا، گسترش مجسمۀ سیاست مداران و فرماندهان نظامی امپراتوری ها در شهر.

وی در پایان گفت: سیاست فرهنگی تا آن جا که به بدن مربوط می شود از مباحث تغذیه و سلامت تا پوشش و آرایش شروع می شود تا بسط آن به روح ها که موضوع سیاست فرهنگی می شوند. تعبیری که فوکو به کار می برد این بود که قدرت در معنای دیگرش به این معناست که سیاست، دغدغۀ انسان ها را پیدا کند؛ این که انسان ها چه فکر می کنند مهم باشد؛ نه فقط فکر آن ها، بلکه ناخودآگاه آن ها هم برای قدرت مهم باشد؛ برای همین است که در قرن نوزدهم، اولین شکل های دانش های جدید جامعه شناسی، آمار و روان شناسی به شکل گیری مفهوم افکار عمومی در آنها برمی گردد. به هر حال مسئلۀ بدن و سیاست فرهنگی را باید این طور فهمید که برای هر نوع تحلیل دقیق سیاست فرهنگی در هر جامعه ای، باید ببینیم که سامان سیاسی با بدن ها چه می کند یا بدن ها با سامان سیاسی چه می کنند.