خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-مهدی جمشیدی*: راهپیمایی مراسم اربعین، دست مایه ی تحلیل های اجتماعی قرار گرفته است، به طوری که برخی بزرگان و متفکران، به تبیین این واقعیت اجتماعی، اهتمام ورزیده و نکات و لطایف متعمقانه ای را درباره ی آن مطرح کرده اند. دراین میان، تلاش شده تا با تکیه بر این واقعیت اجتماعی قدسی و الهی، استنباطاتی نیز درباره ی «علم اجتماعی اسلامی»، ساخته وپرداخته شود، که البته این رویه و جهت گیری، بسیار مبارک و درخور قدردانی است. این فضای جدید، می تواند دریچه های متفاوتی را به روی محققان علم اجتماعی اسلامی بگشاید و حقایق نهفته و ناگفته ای را نمایان سازد و همانند نیروی محرک، بر شتاب حرکت تکاملی ما بیفزاید. از این زوایه، نگارنده به برخی ره آوردهای تفسیری و تحلیلی خویش دراین باره می نگرد و پاره ای از حواشی انتقادی را نیز نسبت به برداشت های دیگر، مطرح می سازد.

[۱]. تصرفات خدای متعال در تحولات جهان اجتماعی

گفته شده که خدای متعال، علاوه بر مداخلات و تصرفات «تکوینی» و «تشریعی» در جهان انسانی، مداخلات و تصرفات دیگری نیز در این جهان دارد که به صورت مستقیم و بی واسطه، تحقق می یابند و تاریخ جهان اجتماعی را دگرگرگون می کنند. این سنخ از مداخلات و تصرفات - که می توان آنها را «مداخلات و تصرفات تاریخی» خواند - حق را در جهان اجتماعی، آشکارتر و برجسته تر می کنند و موجب می گردند که نور حقیقت، چشم ها را به سوی خود خیره، و دل ها را روشن گرداند. راهپیمایی اربعین، یکی از مصادیق این نوع مداخلات و تصرفات است؛ چراکه در چارچوب روندها و مناسبات زمینی و انسانی محض، معنا نمی یابد و قابل توضیح نظری و معرفتی نیست.

اما به نظر می رسد که از لحاظ منطقی، نمی توان خارج از «تکوین» و «تشریع»، صورت سومی را فرض کرد، چون این دوگانه، در حکم «حصر منطقی» است؛ هرآنچه که هست، به هرحال یا به عالم تکوین تعلق دارد، یا به عالم تشریع. مداخلات مستقیم الهی در جهان انسانی، اگر تشریعی نباشد (که نیست)، تکوینی است؛ یعنی جزء ساخت و بافت و ماهیت جهان است و حیثیت باید و نبایدی ندارد. از زاویه ای وسیع تر باید گفت «حرکت کلی جهان»، برخاسته از «ربوبیت تکوینی الهی» است و این ربوبیت، «تداوم» دارد و رویدادهای نو و نوپدید را نیز شامل می شود.

[۲]. نسبت الاهیات اسلامی به علم اجتماعی اسلامی

برداشت دیگر این است که تبیین مداخلات خدای متعال در جهان اجتماعی، بدون برخورداری از علم اجتماعی متناسب با آن جهان اجتماعی و واقعیت هایش و فقط با اتکاء به الاهیات - از قبیل فقه، کلام، تفسیر، فلسفه و … - ممکن نیست. ازاین رو، الاهیات در عرض علم اجتماعی اسلامی نیست، بلکه علم اجتماعی اسلامی، یکی از شاخه ها و فروع الاهیات است؛ همچنان که فقه و کلام و فلسفه، چنین نسبتی با الاهیات دارند.

در مقابل باید گفت که تبیین واقعیت های اجتماعی در چارچوب «الهیات»، ممکن است و در عمل هم تحقق یافته است. بنابراین، نمی توان وجود آن را انکار کرد و سخن از امتناعش گفت. مناقشه ای که در اینجا مطرح می شود این نیست که تبیین های الاهیاتی از جهان اجتماعی، ممکن است یا محال، بلکه مسأله این است که چون چنین تبیین هایی، معرفتی از سنخ علم اجتماعی نیستند، نمی توان آنها را به عنوان «جایگزینی برای علم اجتماعی سکولار» معرفی کرد. بنابراین، ساخته وپرداخته کردن تبیین های الاهیاتی از واقعیت های اجتماعی، ممکن است، اما معرفتی که از این مسیر حاصل می شود، «علم اجتماعی اسلامی» نیست؛ زیرا منطق درونی علم اجتماعی اسلامی، به طور کامل، همان منطق درونی الاهیات اسلامی نیست.

[۳]. از علم اجتماعی اسلامی تا واقعیت های اجتماعی قدسی

ره آورد دیگر برخی بزرگان علم اجتماعی اسلامی، این است که باید تولید علم اجتماعی اسلامی را از مطالعه ی «واقعیت های قدسی و دینی» که محصول مداخلات و تصرفات مستقیم خدای متعال هستند - از قبیل راهپیمایی اربعین - آغاز کرد، نه «واقعیت های اجتماعی متعارف و زمینی». به این ترتیب، سلسله ای از مفاهیم و قضایا به دست می آیند که علم اجتماعی اسلامی را شکل می دهند. پس از این مرحله، می توان از معرفت پدیدآمده در جریان این نوع مطالعات، در راستای مطالعه ی واقعیت های اجتماعی دیگر نیز، بهره گرفت.

نگانده براین باور است که مطالعه ی آن دسته از واقعیت های اجتماعی که معلول دخالت مستقیم الهی هستند، نقطه ی آغاز «منطقی» و «انحصاری» علم اجتماعی اسلامی نیست، بلکه تنها می توان گفت در این نوع واقعیت های اجتماعی، «عجز تبیینی علم اجتماعی سکولار» ازیک سو، و «قدرت تبیینی علم اجتماعی اسلامی» ازسوی دیگر، بیشتر نمایان و آشکار می شود. نکته ی دیگر این که مطالعه ی واقعیت اجتماعی قدسی، نباید به معنی غفلت ورزیدن از طراحی «مبادی فلسفی» - که در اینجا، «فلسفه ی علم اجتماعی اسلامی» است - باشد. آری، مطالعه ی واقعیت اجتماعی، بسیار نافع و هدف نهایی علم اجتماعی است، اما این مطالعه نمی تواند فارغ از تکیه بر یک سلسله مبادی فلسفی باشد؛ هرچند مطالعه ی واقعیت اجتماعی نیز به بسط و تفصیل این مبادی فلسفی، کمک فراوان می کند. یکی از استدلال هایی که می توان برای سخن پیش گفته اقامه نمود، این است که چنانچه ما در ابتدا، مبادی فلسفی خویش را بنا نکنیم، ازآنجاکه هر مطالعه ای به ناچار، از مبادی فلسفی خاصی بهره می برد، آگاهانه یا ناآگانه در مقام تبیین واقعیت اجتماعی قدسی، از مبادی فلسفی علم اجتماعی سکولار استفاده خواهیم کرد و به این ترتیب، لایه ها و دلالت های قدسی آن واقعیت اجتماعی، بر ما پنهان می ماند؛ همان طورکه علم اجتماعی سکولار نتوانست انقلاب اسلامی ایران را آن گونه که هست، تبیین کند، بلکه در چارچوب تلقی سکولار خود از جهان اجتماعی، ماهیت قدسی آن را نادیده گرفت و از این واقعیت قدسی، تبیین سکولار ارائه کرد.

[۴]. کاربست ناموجه پدیدارشناسی در علم اجتماعی اسلامی

گفته شده که روش «پدیدارشناسی»، قابل جمع با علم اجتماعی اسلامی است و باید به عنوان یکی از روش های اساسی در آن، به کار گرفته شود.

اما «دلیل» این برداشت چیست؟ ازیک سو، پدیدارشناسی به مثابه یک روش، چه ترجیحی نسبت به سایر روش ها دارد، و ازسوی دیگر، چگونه با دین، قابل جمع است؟ به عبارت دیگر، آیا می توان با قاطعیت اعلام کرد که روش پدیدارشناسی، هیچ گونه اصطکاک و تصادم عمده ای با تفکر دینی ندارد؟ چون دراین باره، توضیحی ارائه نشده که بتوان به نقادی نشست، از آن درمی گذریم. اما روش پدیدارشناسی، از منظری دیگر نیز، محل تأمل است. روش پدیدارشناسی، که جزو رهیافت تعریف اجتماعی است، به سطح خرد جهان اجتماعی علاقه دارد و به طور خاص، بر عنصر آگاهی کنشگران اجتماعی تمرکز می کند و جهان اجتماعی را از زاویه ی ذهن و تعاریف و برداشت ها و تفاسیر ذهنی آنها مطالعه می کند. این در حالی است که در آن دسته از واقعیت های اجتماعی که برخاسته از مداخلات و تصرفات مستقیم الهی هستند، باید به بیرون از جهان ذهنی کنشگر نظر افکند تا این خصوصیت تمایزبخش - یعنی مدخلیت مستقیم اراده ی الهی در شکل گیری واقعیت اجتماعی - دیده و مطالعه شود. آری، براساس تحلیلی که از آن سخن رفت، متعلق تصرف الهی، ضمیر و باطن انسان است و خدای متعال از طریق چنین تصرفی، کنشگران را به مسیری می افکند که خود می خواهد و آن گاه است که واقعیت اجتماعی، ساخته می شود، ولی چنانچه روش پدیدارشناسی به کار گرفته شود، تحلیل از سطح خرد، فراتر نمی رود و از جهان ذهنی کنشگران اجتماعی، خارج نمی گردد و سخنی از منشأ و سرچشمه ی این تحول و غلیان انفسی و جمعی، به میان نمی آید. پس در اینجا، روش با موضوع، تناسب ندارد و تمامیت آن را پوشش نمی دهد و با واقعیت اجتماعی، برخورد گزینشی می کند، و از قضا، چیزی را حذف می کند یا نمی بیند که فصل مقوم و عنصر تمایزبخش این نوع از واقعیت های اجتماعی است.

[۵]. منزلت تنزل یافته ی انسان در علم اجتماعی سکولار

ماکس وبر که مفهوم پردازی های سنخ شناسانه از فرآیندهای کنشی در جهان اجتماعی را جزء وظایف و لوازم علم جامعه شناسی می داند،[۱] چهار سنخ و گونه را به عنوان صورت های کنش اجتماعی معرفی می کند:

[الف]. «کنش عقلانی معطوف به هدف». کنش عقلانی، زمانی از نوع معطوف به هدف خواهد بود که با بررسی دقیق وسایل، اهداف و عوارض ثانوی تحقق یابد. علاوه براین، چنین کنشی باید راه های جایگزین، روابط هدف با سایر کاربردهای محتمل وسایل و اهمیت نسبی اهداف مختلف را بسنجد. البته کنشی که به صورت مطلق، معطوف به هدف باشد؛ یعنی مبتنی بر مصلحت محض و بدون هیچ گونه رجوعی به ارزش های بنیادی باشد، بسیار نادر و استثنایی است، چون این سنخ ها، انواع آرمانی هستند و چه بسا به صورت خالص و ناب، در جهان اجتماعی وجود نداشته باشند. اغلب کنش ها در جهان اجتماعی، آمیزه ای از جهت گیری های گوناگون هستند.[۲]

[ب]. «کنش عقلانی معطوف به ارزش». در این نوع کنش، ارزش های غایی به صورت آگاهانه، انتخاب و بر کنش، حاکم می شوند،[۳] و اموری از قبیل اخلاقیات، زیبایی شناسی یا دین، معیار انگاشته می شوند.[۴] به عنوان نمونه ای از کنش مربوط به ارزش محض، می توان از کنش کسانی نام برد که به پیامد کنش شان، اعتنا نمی کنند و تنها بر حسب اعتقادشان، هرآنچه را که وظیفه و تعهد، شرف و افتخار، زیبایی، دیانت، پارسایی یا اهمیت یک آرمان، صرف نظر از هدف آن، اقتضاء می کند، جامة عمل بپوشانند.[۵] از زاویة کنش معطوف به هدف، هر اندازه جهت گیری به سوی ارزش، مطلق تر شود، به همان اندازه، عنصر غیرعقلانی بیشتری کسب می کند؛ زیرا هرچه فرد به طور نامشروط تری، خود را وقف ارزش ها کند، تأمل کمتری دربارة پیامدهای چنین ایثاری خواهد داشت.[۶]

[ج]. «کنش سنتی». این کنش، اغلب فقط واکنشی غیرارادی نسبت به محرک های عادی است.[۷]

[د]. «کنش عاطفی». کنشی است که حالت انفعالی دارد و برخاسته از عواطف و احساسات محض است. واکنش آزاد و مهارنشده نسبت به محرکی غیرعادی، مصداقی از این کنش است. کنشی که به طور انفعالی، تعین یافته است، از آن نوعی به شمار می رود که برآوردن فوری یک انگیزش را - صرف نظر از این که چنین انگیزشی ممکن است تا چه حد متعالی یا پست باشد - طلب می کند تا از این رهگذر به گرفتن انتقام، ریاضت نفس، تسلیم کامل به یک فرد یا آرمان، رسیدن به حالت خلسة سعادت مندانه و یا رهایی از فشارهای عاطفی، نائل آید.[۸]

اینها، تمام درک و دریافت علم اجتماعی سکولار از کنش های انسان است؛ دایره ی فهم و تحلیل، به همین اندازه، تنگ و سطحی است که بیان شد.

[۶]. قدرت مفهوم «جذبه» در مقام تبیین واقعیت اجتماعی الهی

برای تبیین آن نوع از واقعیت های اجتماعی الهی که خدای متعال، به صورت مستقیم در شکل گیری شان مدخلیت دارد، می توان از مفهوم عرفانی «جذبه» بهره گرفت؛ چنان که امام خمینی - رحمه الله علیه - در مقام تعلیل انقلاب اسلامی ایران، همواره به پیدایش «تحول درونی و باطنی در کنشگران انقلابی» اشاره می کرد و این تحول را مستند به «اراده ی خدای متعال» می نمود، و برهمین اساس بود که ایشان، انقلاب اسلامی را، «هدیه ی غیبی» و «تحفه ی الهی» می خواند. این که به یکباره، جمع زیادی از انسان ها در عمیق ترین لایه های وجودی خود، به حق گرایش یابند و همگی در غایتی قدسی و ملکوتی، هضم و مستحیل شوند و همچون رود خروشانی به راه افتند و جامعه را به کلی دگرگون کنند، توضیح نظری و معرفتی ای جز این نمی تواند داشته باشد:

رغبت ما از تقاضای تو است

جذبه ی حق ست، هرجا رهرو است

خاک، بی بادی به بالا برجهد

کشتی بی بحر، پا در ره نهد[۹]

ازاین رو، امام خمینی تصریح می کند که در پشت رویدادهای ظاهری، «دست قدرت الهی» را می بیند که انقلاب را از موانع بنیان برافکن عبور می دهد و به سوی مقاصد عالی اش هدایت می کند.

«جذبه» در لغت به معنی کشش، ربایش و گیرایی است، و یکی از اصطلاحات عرفانی است که بر تعلق گرفتن اراده ی الهی به مجذوب کردن انسان نسبت به خویش دارد. به بیان دیگر، جذبه عبارت است از حالتی در انسان که در آن، خدای متعال به صورت مستقیم و بدون آن که انسان، مسیر سلوک معنوی و مجاهدت های عرفانی و ریاضت های شرعی را طی کرده باشد، او را به سوی خود می کشد. پس جذبه، حاصل لطف و فضل بی واسطه ی خدای متعال است که در اثر آن، انسان به صورت ناگهانی، به حالات معنوی و ملکوتی دست می یابد:

جادویی کردست، جادوآفرین

جذبه باشد آن، نه خاصیات این[۱۰]

این وضع نشان می دهد که جذبه، معلول تصرف خاص خدای متعال در باطن و ضمیر انسان است؛ تصرفی که اثر آن، غلبه یافتن اراده ی الهی بر حال روحی انسان است. تحقق یافتن لطف و فضل خاص خدای متعال نسبت به انسان در امر جذبه، از طریق تجلی رخ می دهد؛ خدای متعال، گاه اسماء و صفات خود را بر انسان متجلی می سازد، و گاه ذات خویش را، و این دومی، نهایت مرتبه ی کشف و شهود است و ازاین رو، جذبه ی حقیقی خوانده می شود:

گفت پیغامبر که نفحت های حق

اندرین ایام می آرد سبق

گوش و هش دارید این اوقات را

در ربایید این چنین نفحات را

نفحه آمد مر شما را دید و رفت

هرکه را می خواست، جان بخشید و رفت[۱۱]

به طور کلی، عرفای اسلامی معتقدند که تقرب الی الله به دو صورت ممکن است: یکی «سلوک» و دیگری «جذبه». سلوک، حاصل مجاهدت معنوی انسان و توجه انسان به خدای متعال و نتیجه ی آن، سیر تدریجی او به سوی خدای متعال است، و جذبه، حاصل کشش معنوی خدای متعال و توجه خاص او به انسان و نتیجه ی آن، سیر دفعی انسان به سوی خدای متعال است. سالک، فاعل است و مجذوب، مفعول:

گر رسد جذبه ی خدا، آب معین

چاه ناکنده، بجوشد از زمین[۱۲]

به همین سبب، عرفا، انسان مجذوب را به مسافری تشبیه کرده اند که او را با چشم بسته، از بیابانی عبور داده و به مقصد رسانده اند؛ مسافری که چیزی از منازل راه را ندیده و از آنها چیزی نمی داند. البته ممکن است این دو با یکدیگر اتفاق کنند؛ چنان که گفته اند «سالک مجذوب»، کسی است که سلوک و مجاهده اش به جذبه انجامیده است؛ و «مجذوب سالک» کسی است که بر اثر جذبه، بیدار گشته و به کشف و یقین، دست یافته و در طریق سلوک و مجاهده، پانهاده است. سالک در اثر عمل، به حال معنوی نائل می شود، و مجذب در اثر حال معنوی، اهل عمل می شود. با این همه، هرگز نباید از این مفهوم، ترجیح بی عملی و سستی را نتیجه گرفت و تنها در انتظار الطاف خاص خدای متعال نشست، بلکه باید گام هایی را برداشت تا درخور مرحمت الهی واقع شد:

اصل، خود جذبه ست، لیک ای خواجه تاش

کار کن، موقوف آن جذبه مباش[۱۳]

عرفا، حتی مقام «نبوت» را نیز به «جذبه» ربط داده و گفته اند طریق انبیای الهی، طریق جذبه بوده؛ زیرا اعطای مقام نبوت به آنها، حاصل افاضه و عنایت خاص الهی به آنها بوده، نه مجاهدات باطنی و معنوی شان. در قرآن کریم نیز، قراردادن نبوت در انسان - یا برگزیدن کسی به عنوان نبی - به «خواست خدای متعال» نسبت داده شده و به مثابه «فضل» او، یا مایه ی «منت» وی بر نبی، قلمداد شده است:

أن ینزل الله من فضله علی من یشاء من عباده[۱۴]

خداوند از فضل خویش، بر هر کس از بندگانش که بخواهد، [آیاتی] فرو می فرستد.

قالت لهم رسلهم إن نحن إلا بشر مثلکم ولکن الله یمن علی من یشاء من عباده وما کان لنا أن نأتیکم بسلطان إلا بإذن الله وعلی الله فلیتوکل المؤمنون[۱۵]

پیامبران شان به آنان گفتند: ما جز بشری مثل شما نیستیم، ولی خدا بر هر یک از بندگانش که بخواهد، منت می نهد.

به این ترتیب، «علوم الهی» نیز علومی جذبه ای هستند؛ چون که این علوم به واسطه ی انبیاء، به دست ما رسیده و انبیاء نیز این علوم را از مجرای جذبه، به دست آورده اند.

مضامینی در قرآن کریم وجود دارند که به نظر می رسد، ناظر به جذبه ی الهی باشند:

الله یزکی من یشاء[۱۶]

خداست که هرکه را بخواهد، پاک می گرداند.

الله یجتبی إلیه من یشاء[۱۷]

خدا هرکه را بخواهد، به سوی خود برمی گزیند.

والله یختص برحمته من یشاء[۱۸]

خدا هرکه را خواهد، به رحمت خود اختصاص دهد.

یدخل من یشاء فی رحمته[۱۹]

[خدا] هرکه را خواهد به رحمت خویش درمی آورد.

در روایتی نیز چنین آمده است:

ان لربکم فی ایام دهرکم نفحات الا فتعرضوا لها[۲۰]

همانا در روزهایی از عمر شما، نفحاتی (بوهای خوشی که تنها یک بار می وزند) از جانب خدای تان وجود دارند. پس آگاه باشید که خود را در معرض آنها بنهید.

آنچه که در اربعین رخ داده و می دهد، در این چارچوب، فهم پذیر و معناشدنی است، بی آن که بخشی از آن نادیده گرفته و یا فروکاهیده شود.

[۷]. عشق به حسین بن علی به مثابه پرتوی از عشق به ذات ربوبی

شیخ الرئیس در فصل سیزدهم از نمط هشتم کتاب «اشارات و تنبیهات» با عنوان «بهجت و سعادت» می نویسد کسانی از رذیلت نقصان رنج می برند که «شوق» به کمال دارند، و شوق، تابع «تنبه» است و تنبه نیز، به واسطه ی «کسب» حاصل می شود.[۲۱] پس هرچند شوق، چیزی از قبیل میل و کشش و خواستن است و حتی شاید نسبت به متعلق خویش، امری تکوینی و سرشتی باشد، اما محتاج تذکر و توجه معرفتی است تا فعال و برانگیخته شود و به عمل، تبدیل گردد. وی در فصل شانزدهم از همین نمط می نویسد نفس های «سالم» که بر مدار «فطرت» هستند و از اقتضائات آن فاصله نگرفته اند و امور دنیایی، آنها را سخت و غلیظ و مادی نکرده است، هنگامی که «ذکر روحانی» می شوند که آنها را به حال مفارقت از شئون مادی فرامی خواند، «شوق» در دل شان پدید می آید و از خود، «بی خود» می شوند و «سروری آنچنانی» و «لذتی نشاط آفرین» بر وجودشان حاکم می شود که دچار «حیرت» و «دهشت» می گردند. در میان موجبات و اسبابی که انسان را به سوی حق سوق می دهند، این، فاضل ترین موجب و سبب است برای طلب حق.[۲۲] همچنین شیخ الرئیس، رساله ای درباره ی عشق نگاشته که هم حکمی و استدلالی ست و هم لایه های عمیق عرفانی و معنوی دارد و سر عالم را بازمی گوید. فقرات اصلی سخن بوعلی درباره ی عشق به ذات ربوبی، چنین است:[۲۳]

[الف]. چنانچه انسان، ادراک خیری کند، عاشق آن خیر می شود. انسان، مشتاق خیر مطلق است.

[ب]. کمال انسان، عبارت است از خیریت.

[ج]. چنین ادراکی ممکن است حاصل ادراک حسی یا عقلی باشد، و یا برخاسته از هدایت طبیعی.

[د]. این میل و کشش، بر حسب جبلت و طبیعت خود انسان است، نه حاصل قرارداد و اعتبار.

[ه]. خدای متعال، علت اولی و وجود حقیقی محض است، هم خیر محض است، و هم خیریت او، ذاتی ست و مستفاد از غیر نیست و هم همه ی خیرات در خدای متعال، جمع است و او، خیر مطلق است.

[و]. ازاین رو، تمام ممکنات و از جمله انسان ها، مشتاق و عاشق هستند به کمالات خدای متعال، و تشبه به ذات خیر مطلق، کمال آنهاست.

[ز]. عشق به خدای متعال، فاضل ترین عشق هاست.

[ح]. خیر مطلق نیز عاشق کسانی است که به کمالات او نائل شوند، هرچند به آن غایت قصوی، نخواهند رسید، چون کمالات خدای متعال، نامتناهی است و او متناهی.

پس عشق به حسین بن علی، فرع بر عشق به خدای متعال و پرتوی از آن است. انسان مؤمن که دلبسته ی ذات ربوبی است و او را منشأ و مبدأ همه ی کمالات و خیرات می انگارد، وقتی درمی یابد که حسین بن علی، از خویش برون زد و هرآنچه را که داشت، یک جا و بی دغدغه، فدای رضایت خدای متعال کرد، به روشنی این حقیقت را می فهمد که او، واسطه ی فیض است و باید به ریسمان هدایت او چنگ زد و با قافله ی او همراه گشت، تا بهره ای از لطف و فضل الهی برد. این چنین است که هرآن که حسین بن علی را بشناسد و داستان کربلا را خوانده باشد، شیفته ی او می شود و در قلبش، حرارت و هیجانی پدید می آید که هیچ گاه، خاموش می شود. ریشه ی دلدادگی به حسین بن علی و غرق شدن در محبت و شوق وی، این اندازه عمیق و عالی است.

[۸]. سیلان اجتماع مؤمنانه در منازل و مقصدی از جنس مدینه ی فاضله ی

حکمای مسلمان متقدم، میان «کمال فرد انسان» و «وضع جهان اجتماعی»، ارتباط تنگاتنگ و مستقیم برقرار کرده اند، ازجمله، فارابی می نویسد سعادت، بر دو نوع است: «سعادت حقیقی» و «سعادت مظنون»،[۲۴] و وصول به سعادت حقیقی، در «حیات آخرت» ممکن است، نه در «حیات دنیا».[۲۵] مثل ها و مصادیق سعادت مظنون، عبارت است از «ثروت»، «کرامت» و «لذات».[۲۶] ثروت از «تنعم/ توان گری/ دارایی/ مال/ شادخواری» حکایت می کند؛ و کرامت از «تسلط/ علو/ جاه/ ریاست/ مقام»، و لذات از «خوش گذرانی/ طرب/ عشرت/ عیش/ کامرانی». همچنین راه به وجودآوردن خیرها/ فضیلت ها/ کمالات در «انسان» این است که فضائل در «مدن» و «امم»، برقرار و رایج باشد و «التزام جمعی» به آن وجود داشته باشد، و این امر، ممکن نیست مگر به واسطه ی «ریاست» و «سیاست»، تا با استفاده از آن، کوشش شود که فضائل، حفظ شوند و تنازل نیابند.[۲۷] ریاستی که مستقرکننده ی افعال و سنن و ملکات متناسب با سعادت حقیقی در مدن و امم است، «ریاست فاضله» خوانده می شود، و مدن و اممی که مطیع چنین ریاستی هستند، «مدن و امم فاضله».[۲۸]

راهپیمایی اربعین، مسیر و منزل است و نه مقصد و غایت، اما کربلا، منزل است و مدینه ی فاضله. آنچه که در کربلا محقق و مجسم است، مناسبات و تعلقات مادی نیست. هرچه هست، همه حکم دل است و روایت شیدایی و بی قراری در طلب معشوق. بلکه حتی باید درباره ی مسیر نیز به گونه ای دیگر قضاوت کرد و ان را نمونه ی اعلایی از مدینه ی فاضله قلمداد کرد؛ جمعی در حال حرکت به سوی مقصدی هستند، اما نباید حرکت و شدن شان موجب گردد که آن را اجتماع واحد و مدینه وار ندانیم. در متن این سفر، قواعد و مناسبات متفاوتی حاکم است و گویا انسان ها، به انسان های دیگری تبدیل شده اند. و این همه، در زیر پرچم ولایت حسین بن علی تحقق یافته است.

[۹]. لذت مترتب بر فراغت یافتن نفوس زائران از احوال و تمنیات بدن

نفس انسان، جوهری است مفارق از ماده، و اتصالی که به بدن دارد، به جهت تدبیر و سیاست نفس نسبت به بدن است و نه هم سنخی جوهر آنها با یکدیگر. هنگامی که در نفس انسان، صورتی پدید آید، بدن به تبع آن به حرکت افتاده و اقدام می کند.[۲۹] نفس انسان با مردن بدن، نمی میرد و سعادت و شقاوت و لذت و الم خاص خویش دارد.[۳۰] نفس را در شریعت، روح گویند.[۳۱] اگر عقاید و افعال انسان، بر وفق شریعت حق و امر الهی باشد، به سعادت خواهد رسید، و اگر برخلاف این باشد، دچار شقاوت خواهد شد.[۳۲] حکمای الهی، بیشتر به سعادت و لذت روحانی رغبت دارند تا سعادت و لذت جسمانی، چنان که نفرت ایشان از شقاوت و الم روحانی، بیشتر است تا شقاوت و الم جسمانی.[۳۳] هریک از قوای نفسانی انسان، لذت و المی دارد.[۳۴] قوت عقلی که اصل قوت های نفس انسان است، کمالی دارد از جنس خودش، و آن، تصور و تصدیق ذات واحد باری تعالی و وحدانیت و صفات اوست.[۳۵] این کمال، از کمالات تمام قوای دیگر، شریف تر است.[۳۶] رسیدن قوت جماع به کمالش، به ملاقات سطوح است، حال آن که رسیدن معقول به عقل، اتحاد یا همانند اتحاد است.[۳۷] پس همه ی لذت ها آن نیست که بهائم از آنها بهره مند هستند، از قبیل مباشرت و خوردن و خفتن.[۳۸] اگر نفس انسان، آلوده به کدورات عالم مادی نباشد، وی از دریافتن علوم الهی لذت خواهد برد، اما اگر به قوت های جسمانی، متصل، و به افعال و آثار آنها مشغول باشد، دیگر نسبت به لذت و سعادت مربوط به علوم الهی، شعور تام نخواهد داشت. به این سبب، ممکن است کسی از این علوم برخوردار باشد، ولی درنظراو، لذت حاصل از آن همچون لذت أکل و جماع نباشد.[۳۹] انسان چون بیمار شود، لذت طعام و شراب را به تمامی درنیابد، بدان سبب که بدن وی به مرض مشغول شده است، چنان که اگر در اثر کثرت صفرا، دهانش تلخ باشد، حس او ادراک مزه ی تلخی نخواهد کرد، اما چون مرضش زائل شود، مزه را دریابد. حال نفس انسان نیز بر این قیاس است؛ به طوری که تا انسان به تدبیر بدن و قوت هایش مشغول باشد، نه از الم جهل باخبر باشد، و نه به لذت علم، شعور تام خواهد داشت.[۴۰] پس اهتمام به بدن، با کمالات نفسانی سازگار نیست. ممکن است نفس انسان در شرف، به غایت کمال برسد، و اگر برسد، از آن نفس در عالم عنصرها، اثرهایی به وجود آید، چنان که باران ببارد یا قومی هلاک گردند یا از حیوانات و جمادات، افعالی برآید که از معهود انسان، بیرون باشد.[۴۱] دراین حال، اجرام عنصری، مسخر و تابع خواسته های نفس او هستند.[۴۲] «تنزیه ی نفس» به واسطه ی کارهای صورت می گیرد که ازجمله شئون شان، «منصرف ساختن نفس از بدن و حس» است، و دراین حال، نه تنها انسان از احوال بدن فارغ می شود، بلکه بر آن «تسلط» نیز می یابد.[۴۳] پس انسان باید با تحمل ریاضت و مشقت، به وضعی برسد که توجه اش از مشغله های جسمانی و حواس جسمانی به سوی «خود»ش بازگردانده شود و این «خود»، همان است که در دین، «روح» خوانده می شود.[۴۴] زائر اربعینی، دل از تعلقات مادی گسسته و به حسین بن علی، پیوسته و جز به او نمی اندیشد؛ این استغراق و انفعال، مستی شیرینی دارد که از هر لذتی، فزون تر است. چون روح حسین بن علی، ارواح و قلوب زائران را به تسخیر و تصرف خود درآورده و همگان را مغلوب و مقهور عظمت و جلالت خویش ساخته است، مرتبه و درجه ای از قطع تعلق از بدن و مادیات، واقع گردیده و حال زائر دلباخته، دیگرگون است.

*عضوهیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ واندیشه ی اسلامی

منابع:

قرآن کریم؛ ترجمه ی محمدمهدی فولادوند.

ال‍م‍ت‍ق‍ی ال‍ه‍ن‍دی، ع‍لاءال‍دی‍ن ع‍ل‍ی ؛ کن‍زال‍ع‍م‍ال ف‍ی س‍ن‍ن الاق‍وال والاف‍ع‍ال ؛ ‫۱۸ ج؛ ب‍ی‍روت : م‍ؤس‍س‍ه ال‍رس‍ال‍ه ‫، ۱۴۱۳.

محسن الکاشانی، محمدبن المرتضی ؛ المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء؛ ۸ ج؛ صححه و علق علیه: علی اکبرالغفاری؛ قم: مؤسسه النشرالاسلامی‫، ۱۳۸۶.

اب‍ن س‍ی‍ن‍ا، ح‍س‍ی‍ن ب‍ن ع‍ب‍دال‍ل‍ه ؛ الإشارات و التنبیهات؛ القسم الرابع؛ مع شرح نصیرالدین الطوسی؛ تحقیق: سلیمان دنیا؛ القاهره: دارالمعارف؛ ۱۹۶۸.

______________ ؛ النجاه من الغرق فی بحر الضلالات؛ به تصحیح: محمدتقی دانش پژوه؛ تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۸۷.

______________ ؛ رساله ی نفس؛ مقدمه و حواشی و تصحیح: موسی عمید؛ تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۸۳.

______________ ؛ مجموعه ی رسائل؛ به اهتمام سیدمحمود طاهری؛ قم: آیت اشراق‫، ۱۳۸۸.

فارابی، ابی نصر؛ إحصاء العلوم؛ بیروت: دار و مکتب الهلال، ۱۹۹۱.

مولوی، جلال الدین محمد؛ مثنوی معنوی، تهران: امیرکبیر، ۱۳۹۱.

وبر، ماکس؛ مفاهیم اساسی جامعه شناسی؛ ترجمة احمد صدراتی، تهران: م‍رک‍ز‫، ۱۳۷۱.