به گزارش خبرنگار مهر، کتاب «درآمدی به تاریخ فلسفه اسلامی»، تألیف نصرالله حکمت، استاد فلسفه و عرفان اسلامی دانشگاه شهید بهشتی به همت انتشارات الهام به چاپ دوم رسید.

در ادامه بخشهایی از این کتاب را با هم می خوانیم:

شرط امکان مابعدالطبیعه

اگر بخواهم در همین آغاز، سخن از پایان بگویم و حاصل مطالعات و تأملاتم را دربارهٔ «شرط امکان مابعدالطبیعه» از نظر حکمای مسلمان، در یک جمله بیاورم، آن جملهٔ حاوی شرط، «ایمان پیشافلسفی به خدای خالق است». مطابق فهم و برداشت نگارنده از کلمات و سخنان فلاسفهٔ مسلمان، بدون «ایمان به خدای خالق» تحقق فلسفهٔ اولی و مابعدالطبیعه ممتنع است. فلسفه، بدون ایمان به خدای خالق، فلسفه ای عقیم و عبوس و ابتر است و سرانجامی تراژیک خواهد داشت؛ چرا که در فضای چنین فلسفه ای یا فیلسوف اعدام می شود یا فلسفه.

چنان که در بخش پیش گفتیم مواجههٔ فیلسوف مسلمان، نه با سوفسطائی که با پیامبر و وحی است. این مواجهه، مسئلهٔ اصلی و مرکزی او را که ام المسائل است-یعنی نسبت میان عقل و وحی- شکل داده و او را پس از آن که به عرصهٔ نقادی عقل کشانده، به معین کردن تکلیف خود در برابر خدای خالق جهان و انسان، واداشته است. در این میانه، فیلسوفان دیگر-هر چند اندک- بوده اند که پس از مواجهه با پیامبر و وحی، نه به نقد عقل، که به نقد وحی پرداخته اند؛ مانند زکریای رازی .(۱)

از نظر فیلسوف مسلمان، صورت بندی دقیق پرسش پیشافلسفی، و یافتن پاسخ آن، شرط امکان مابعدالطبیعه، و شرط ورود فیلسوفانهٔ فیلسوف به ساحت مابعدالطبیعه است. مراد از صورت بندی دقیق آن پرسش این است که هر فیلسوفی، علی کل حال مسئله ای پیشافلسفی دارد که شرط و شریطهٔ تفلسف او است؛ و در صورت نبود آن مسئله، تفلسف، معنا و ضرورت خود را از دست دهد.

از نظر فیلسوف مسلمان، فیلسوف یونان، صورت بندی دقیقی از پرسش پیشافلسفی خود ندارد. زیرا این پرسش، پرسش از حقیقت بی نام و نشان و سرگردان است، و در نتیجه فیلسوف این پرسش، طالب و مشتاق مجهول بی نشان است، و فلسفهٔ مولود این پرسش، فلسفه ای عقیم و بی حاصل است. همهٔ تطورات و تحولات فلسفهٔ غرب را می توان از مبدأ این پرسش عقیم، تفسیر کرد. بسط فلسفهٔ غرب ماجرای دور و دراز و پر از افت و خیز انسانی است که با همهٔ ذرات وجودش طالب حقیقت است، و عطشان و له له زنان به این سو و آن سو می رود که آن را بجوید اما چون هیچ نشانه ای از آن در دست ندارد، وامانده و سرگشته، در نهایت، همه چیز را به خودش احاله می دهد.

قصهٔ ابن سینا و چهل بار خواندن مابعدالطبیعهٔ ارسطو، دقیقا همین سرگردانی و گمشدگی را به نمایش می گذارد. این قصه را که در بخش پیش گفته ایم، دوباره و چند باره باید خواند. این قصه، قصهٔ دردمندی ابن سینا است و خواندن دردمندانهٔ آن، شرط امکان مابعدالطبیعه را از نظر فارابی و ابن سینا، عیان می کند.

ابن سینا پس از چهل بار خواندن متافیزیک ارسطو، چنین می گوید: «ما کنت افهم مافیه و التبس علی غرض واضعه» یعنی آن چه را در آن بود نفهمیدم و ندانستم که مقصود و غرض نگارندهٔ آن چیست. مطابق برداشت نگارنده، جملهٔ دوم، جملهٔ اول را تفسیر می کند. این که وی می گوید: «آن چه را در آن بود نفهمیدم» مرادش این نیست که مطالب مطرح شده در آن را نفهمیده است، بلکه چون غرض و مقصود نگارنده، نامعلوم و به هم ریخته است، همهٔ مطالب آن، بیرون از حوزهٔ فهم و دریافت، قرار دارد. لذا ابن سینا به این نتیجه رسید که این علم، علمی بی فایده و سترون است. به نظر نگارنده سر این بی فایدگی را در فقدان شرط امکان این علم، به روایت ارسطو باید جست.

دست تقدیر چنین خواسته بود که رسالهٔ «اغراض» فارابی به دست ابن سینا برسد. این رسالهٔ پنج صفحه ای، ابن سینا را که از خیر دانش مابعدالطبیعه، گذشته و عطایش را به لقایش بخشیده بود و ارسطو را با این علم، به خود وانهاده بود، به علم مابعدالطبیعه بازگرداند و به او راه و رسم تأسیس مابعدالطبیعه ای ممکن را آموخت.

(۱) دربارهٔ زکریای رازی، مطالعات و تحقیقات وسیع ندارم، نقد او را دربارهٔ پیامبر و وحی، اجمالا می دانم.

درآمدی به تاریخ فلسفه اسلامی، صص (۲۹۲-۲۹۴)

روش شناسی فلسفهٔ اسلامی

مقدمه

وقتی مشغول اندیشیدن به کم و کیف مباحث این قسمت، و چگونگی نگارش آن ها بودم و عناوین مطالب را یادداشت می کردم، به این نتیجه رسیدم که اگر بخواهیم حق مطلب را در این باب ادا کنیم، باید کتابی مفصل و حجیم بنویسیم؛ و حتی به خاطرم خطور کرد که اگر به کم تر از آن، راضی شویم، در واقع به طرحی ناقص و گنگ رضایت داده ایم. اما چه کنیم که اگر به همین مختصر قناعت نکنیم، ممکن است فرصت از کف برود و این ناخوانده ها و ناگفته ها و نانوشته ها همچنان مکتوم بماند و غربت و مظلومیت فلسفهٔ اسلامی ادامه و استمرار یابد و ما همواره فیلسوفان مسلمان را حاشیه نشین فلسفهٔ یونان و ریزه خوار خوان یونانیان بدانیم. حال می کوشم که در عین رعایت اختصار، حق مطلب نیز تا اندازه ای ادا شود. به همین منظور نخست چند نکتهٔ مقدماتی می آورم و پس از آن به نمونه هایی از مباحث حکمای مسلمان می پردازیم:

نکتهٔ نخست:

کل جریان فلسفهٔ اسلامی و در پی آن، عرفان نظری به عنوان «عقلانیت خیالی»، در یک «سلوک کلان» -به همان معنایی که پیش از این دربارهٔ «سلوک» گفتیم- به سوی «معرفة الله» در حرکت است. در این جا «خدا» نه خدای فقهی است؛ نه خدای کلامی و تئولوژیک؛ و نه هیچ خدای دیگری که به هر نحو در انحصار فهمی خاص درآمده و «خدای در حبس» باشد. خدا در این جا، خدای خالق و حقیقت آفرین و رهایی بخش است؛ خدای متعین نامتعین؛ خدای زیبا و جمیل و معبود و نه خدای صرفا موجود و معقول.

تفاوت این دو خدا، تفاوت میان غایت مابعدالطبیعه، و یک مسئلهٔ مابعدالطبیعی است. تفصیل بحث در بخش سوم کتاب خواهد آمد؛ این جا فقط اشاره می کنیم به این که بحث از وجود خدا و اقامهٔ برهان بر وجود خدا، یک مسئلهٔ فلسفی است در عداد سایر مسائل فلسفی؛ و موضوع این مسئلهٔ فلسفی نمی تواند غایت فلسفه باشد؛ همان گونه که موضوع سایر مسائل فلسفی نمی تواند. بنابراین «وجود خدا» و «خدای موجود» نه همهٔ خدا که گام نخستین در راه «معرفة الله» است. بحث در اثبات «وجود خدا» بحثی ابتدایی و متنزل است که فیلسوف مسلمان، آن را در برابر کسی که منکر «وجود خدا» است مطرح می کند و تنها ثمره اش این است که روزنه ای به ذهن مسدود آن منکر بگشاید تا نسیمی از جهان نامتناهی درون آن بوزد. به همین جهت است که ابن سینا در آغاز نمط چهارم اشارات، بحث از وجود را ذیل عنوان «تنبیه»، و با این مبحث بدیهی و ضروری- که منکر خدا به آن التفات نکرده- آغاز می کند که «موجود» با «محسوس» مساوی نیست؛ بلکه اعم از «محسوس» است. (۱)

بدین گونه است که بحث از «وجود خدا»، حکایت از آن دارد که فیلسوف، گرفتار «وجود» است و البته فیلسوف مؤمن، متفطن است و می داند که نباید و نمی تواند در بند «وجود» بماند؛ بلکه باید قدم در راه بی نهایت «معرفة الله» نهد و پس از این نخستین گام که عقل فلسفی برمی دارد باید با عقل قدسی و فرافلسفی و «نیوشاخرد»، خدا را از زبان خود او و با کلمات پیام آورش، بشنود و بشناسد؛ و خدا هیچ گاه دربارهٔ «وجود» خودش سخن نگفته است.

نکتهٔ دوم:

فیلسوف و متفکر مسلمان، درون سلوک خود، از هر روش تفکری می تواند استفاده کند. در واقع، روش تفکر، وقتی در جریان سلوک به کار می رود و درون «راه درست» قرار می گیرد، به آب زلال و پاکیزهٔ «غایت» شستشو می گردد و تطهیر می شود. آنک این روش را «روش مقید» گویند؛ مقید به غایت، و متعهد به آن؛ یعنی به آن «غایت متعین نامتعین»؛ در برابر «روش مطلق» که در اندرون خود «بی خدایی عالم» و «به خودوانهادگی انسان» را مفروض دارد و چون از هر گونه خطا و اشتباهی، هراسان است می کوشد تا از راه «روش» و با وضع قواعد و قوانین، راه رسیدن به «عصمت نظری» و «عصمت عملی» را هموار کند. دیدگاه برخی از حکمای مسلمان را دربارهٔ «منطق ارسطویی به مثابه ٔروش مطلق» پس از این خواهیم آورد.

(۱) تفصیل بحث، پس از این خواهد آمد.

درآمدی به تاریخ فلسفهٔ اسلامی، صص (۲۴۴-۲۴۶)

نکته سوم:

درون آن «سلوک» و با بهره گیری از هر گونه «روش مقید»، فیلسوف و متفکر مسلمان و مؤمن در صدد آن است که به فهم حقایق جهان، و درک انسان تقرب جوید و همهٔ هم خود را در این مسیر، مصروف آن می کند که با «نقد عقل »(۱) و با عبور از عقلانیت محض فلسفی، و عقل مستقل بشری، زمینه را برای رسیدن به «حکمت نبوی» هموار سازد. بی تردید وی متفطن و متذکر است که یکی از ثمرات مبارک این سلوک عقلی، آن است که اجازه نمی دهد که «خدا» در محبس هیچ فهم خاصی و در انحصار هیچ گروهی قرار گیرد. او این کلمات را از خدا شنیده که: «إن تنضروا الله ینصرکم و یثبت أقدامکم »(۲): اگر خدا را یاری کنید، او شما را یاری می کند و قدم هایتان را استوار می گرداند.

الحال پس از بیان این نکات مقدماتی سراغ فیلسوفان و متفکران می رویم تا ببینیم این سلوک و روش مقید را چگونه بیان کرده اند:

الف. کندی و سلوک عقلی

کندی نخستین فیلسوف مسلمان است و -البته همهٔ فلاسفهٔ اسلام ناشناخته مانده اند و دربارهٔ آنان به ذکر مشهورات و مکررات اکتفا می شود اما در آن میانه، کندی- یکی از ناشناخته ترین ها است. نام کندی به نحوی با اثولوجیا عجین است اما حق او در این باب، ادا نشده است. چنان که پیش از این -و در فصل اول از همین بخش- گفته شد، به اعتقاد نگارنده اثولوجیا را کندی بازآفرینی کرده و از یک متن خنثی به متنی اسلامی و ایمانی مبدل ساخته است. علی کل حال، در این که مقدمهٔ اثولوجیا کار کندی است، ظاهرا تردیدی وجود ندارد. وی در آن جا با صراحت و اصرار، نکاتی را می گوید تا روش خود را در تفکر فلسفی عیان کند و نشان دهد که برای نیفتادن در وادی سرگردانی، این جا عرصه ای است که باید در ابتدای راه، «غایت» ما معلوم باشد. عباراتی که او در اوایل این مقدمه آورده، حول بحث دربارهٔ «غایت» و اهمیت آن است و حاصل سخنش این است که اگر پیش از برداشتن نخستین گام در این وادی، غایت ما معلوم و معین نباشد، نه تنها هیچ معرفتی حاصل نخواهد شد و کار جست و جو و طلبمان سر از بطلان درمی آورد، بلکه پهنهٔ کردارمان نیز بی سروسامان می شود. اکنون به عنوان نمونه، یکی دو سه عبارت را می آوریم: الف. جدیر بکل ساع لمعرفة الغایة التی هو عامدها…تدمیث الأسالیب القاصدة إلی عین الیقین المزیل للشک عن النفوس (۳) و أن یلزم طاعة تصرفه عما یمنعه ….

عبارت فوق را نمی گویم نمی توان ترجمه کرد؛ می گویم نباید ترجمه کرد. نه این که نباید ترجمه کرد؛ بلکه باید پیش از ترجمه با کلماتی که در این متن آمده، اندکی انس گرفت تا بر اثر انس، معنایی که مراد مؤلف است از پوستهٔ وحشت و غربت خود درآید و به ما نزدیک شود. کندی همهٔ درد و دغدغهٔ خود را با تمام حجمش یک جا فراهم آورده، و تمام هنرش را در عبارت پردازی فراخوانده، و این متن را آفریده است. پس نمی توان آن را سرسری گرفت. این متن از زمرهٔ متونی است که یا مهر خموشی به لب می زند و در سکوت محض به سر می کند و یا لب می گشاید و یک جهان حرف و سخن دارد. برای کسی که نمی خواهد آن را بفهمد و یا می خواهد ذهن خود را به جای این متن بخواند، هیچ سخنی ندارد. اما برای کسی که دل می دهد و همخانه و همدرد صاحبش می شود، سفرهٔ دل می گشاید و از سر شب تا به صبح قول و غزل می سراید.

همهٔ کلماتی که در این متن آمده «کلیدواژه» اند. نمی خواهم فقط سخن از «براعت استهلال» بگویم؛ بلکه چیزی فراتر از زیبایی انگشت های اشارتی که ماه نو را نشان می دهند؛ درد طلب. حال اگر زیبایی و درد طلب را کنار هم بنشانی، حاصلش می شود نخستین بند از مقدمهٔ اثولوجیا؛ کلمات زیر را مرور کنید: سعی، معرفت، غایت، طلب، غایت، هموار کردن راه، راه، راه خانهٔ عین الیقین، شک زدایی از نفس، طاعت، برداشتن موانع.

به راستی کندی همهٔ کلماتی که در لغتدان ذهنش داشته، زیر و رو کرده و این کلمات را برگزیده و در کنار هم چیده است؛ و حاصل سخن این است: هر که را در طلب معرفت غایت است… دو کار بایسته است؛ یکی مهیا کردن اسلوب هایی که راه خانهٔ عین الیقین هموار نماید و از جان ها شک بزداید… دیگری این که بی وقفه به حال «طاعت» باشد که «طاعت»، موانع را از سر راه برمی دارد.

(۱) تفصیل بحث، در بخش سوم خواهد آمد.

(۲) سورهٔ مبارکهٔ محمد، آیهٔ ۷.

(۳) افلوطین عندالعرب اثولوجیا، ص ۳.

درآمدی به تاریخ فلسفه اسلامی، صص (۲۴۷-۲۴۹)