«انقلابی گری رسولانه» و «اصلاح طلبی متجددانه»
به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر یادداشتی از مهدی جمشیدی عضوهیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ واندیشۀ اسلامی است که در ادامه می خوانید؛
[۱]. مهندسی اجتماعی تدریجی؛ بازسازی اجتماعی به شیوة دموکراتیک
اهتمام اصلی پوپر در زمینۀ فلسفۀ اجتماعی، پرداختن به تضاد میان «تاریخ باوری» و «مهندسی اجتماعی» بود. از نظر او، مهندسی اجتماعی به دو شاخة «مهندسی اجتماعی تدریجی» و «مهندسی اجتماعی آرمان شهرگرا» تقسیم می شود، به طوری که کاربست «روش های انتقادی و عقلانی علم» دربارة مسائل جامعه، «مهندسی اجتماعی تدریجی» یا «بازسازی اجتماعی به شیوة دموکراتیک» است که در نقطة مقابل «مهندسی اجتماعی یوتوپیایی» قرار دارد. اشکال نخستی که وی مطرح کرد، این بود که استدلال کردن دربارة جامعة آرمانی، بسیار دشوار است؛ چون زندگی اجتماعی، چندان «پیچیده» است که یا کمتر کسانی می توانند دربارة نقشة مهندسی اجتماعی در مقیاس بزرگ، داوری کنند، و یا هرگز کسی را یارای این داوری نیست. دراین باره، با «پرسش های غول آسا» یی روبرو هستیم: این که آیا این نقشه، عملی و ممکن است؟ آیا نتیجه اش، بهبودی و اصلاح راستین خواهد بود؟ دربردارندة چگونه رنج ها و هزینه هایی است؟ و وسایل و ابزارهای تحقق یافتنش چیست؟ اما نقشه های مهندسی تدریجی، به نسبت آسان اند؛ زیرا آنها نقشه هایی هستند که تنها «پاره هایی از جامعه» را در نظر گرفته و تغییر را در گسترۀ آنها طلب می کنند، بی آن که «کل جامعه» را دستخوش دگرگونی های انقلابی کنند. این نقشه ها که در هر گام، فقط به «بعضی از ساختارها و نهادهای اجتماعی» اختصاص دارند، اگر نادرست از کار درآیند، زیان شان چندان بزرگ نیست و سازگار کردن دوباره شان، دشواری چندانی ندارد و درست به همین دلیل، کمتر مناقشه برانگیزند. در برابر آن، کوشش آرمان شهری در پی تحقق بخشیدن به جامعه ای آرمانی از راه به کار بردن نقشه ای برای جامعه به مثابه یک کل، کوششی است که حکومتی نیرومند و تمرکزیافته می طلبد که چه بسا به دیکتاتوری بینجامد. «روش کلی یا بزرگ مقیاس»، تنها در جایی که ابتدا «روش تدریجی»، شمار بسیاری از تجربه ها را برای ما فراهم آورده است، و حتی آن گاه نیز تنها در درون قلمرو این تجربه ها، کارآمد است.
اشکال دیگر این است که برخلاف رهیافت تاریخ باوری، آینده به خود ما وابسته است و ما به هیچ «بایستگی تاریخی»، بسته نیستیم، و از این رو، باید بر «عقل» خویش، تکیه کنیم. در مقابل، مارکس معتقد بود که جامعه بر اساس «قوانین»، صورت بندی می شود، نه بر اساس «طرح و برنامه های عقلانی انسان ها». او به قطع و جزم می گفت همة آن چه ما می توانیم انجام بدهیم این است که از درد زایمان فرآیندهای تاریخی بکاهیم. به سخن دیگر، او نگرشی از بن تاریخ باورانه دارد و مهندسی اجتماعی را نفی می کند. همچنین پوپر توضیح می دهد که واژه های «عقل» و «عقل باوری» را برخلاف تعبیر شایع و در معنایی فراخ به کار می برد. در تعبیر او، عقل گرایی عبارت است از تمایل به فعالیت «فکری» و «نظری» ازیک سو، و فعالیت «مشاهده ای» و «آزمایشی» ازسوی دیگر، اما در معنای شایع، عقل باوری در نقطة مقابل تجربه باوری به کار می رود و عقل را برتر از مشاهده و تجربه می شمارد. پوپر تصریح می کند که مراد او از عقل گرایی، علاوه بر معنای مصطلح، تجربه باوری را نیز شامل می شود. به این ترتیب، عقل گرایی یعنی توسل جستن به اندیشة روشن و تجربه برای حل مسأله ها، نه رجوع به عاطفه ها و شورها. عقل باوری، آمادگی برای «شنیدن برهان های انتقادی» و «آموختن از تجربه» است. انسان معتقد به این رهیافت می گوید می شود من بر خطا باشم و می شود تو بر حق باشی، و می شود ما چون بکوشیم، به راستی «نزدیک تر» شویم. ما با همکاری و به یاری استدلال، دیر یا زود بر چیزی همچون عینیت می توانیم دست یابیم. بنابراین، «اقتدارباوری» و «عقل باوری»، با یکدیگر آشتی ناپذیرند؛ زیرا «استدلال» که دربرگیرندة انتقادکردن و هنر شنیدن انتقاد است، شالودة عقلانیت را می سازد و عقل مانند علم، از راه «انتقادگری چندسویه»، شکوفا می شود و تنها راه برای شکوفایی آن، این است که چنان نهادهایی را بپرورانیم که «آزادی انتقادگری و اندیشه» را پاس می دارند. به سخن دیگر، عقل باوری، مشتمل بر «رواداری» است، حال آن که اقتدارباوری، «تفاوت» و «نظر مخالف» را برنمی تابد.
[۲]. عادی سازی وضع انقلابی؛ نظام جمهوری اسلامی به جای انقلاب اسلامی
نخستین جریانی که به عبور از انقلاب قائل بود و می خواست انقلاب را به بایگانی تاریخ بسپارد، نهضت آزادی بود که در قالب دولت موقت، قدرت سیاسی را به دست گرفت. مهدی بازرگان به عنوان رئیس دولت موقت، نه تنها با انقلابی گری سر سازگاری نداشت و به ملامت نیروهای انقلابی و روحیۀ انقلابی می پرداخت، بلکه معتقد بود که پس از سقوط حکومت پهلوی، باید انقلاب را «تمام شده» فرض کرد و به طور کامل، از شرایط و مقتضیات انقلابی، خارج گردید. کشاکش او با نیروهای انقلابی، سرانجام به کناره گیری او و نهضت آزادی از قدرت انجامید، اما این تفکر یک دهه بعد، جان تازه یافت و این بار نه سوی نیروهای سیاسی دگراندیش، بلکه از سوی پاره ای از نیروهای انقلابی، تکرار شد. این بار نیروهای تکنوکرات از یک سو و نیروهای لیبرال از سوی دیگر، به ایدئولوژی انقلابی حمله کردند و با شیبی ملایم و حرکتی خزنده، خطوط قرمز انقلاب را یکی پس از دیگری، نادیده گرفتند و به بینات و مسلمات انقلاب و امام خمینی، دست تعدی دراز کردند. به این ترتیب، کسانی از درون جریان انقلاب، به بازاندیشی و تجدیدنظر روآوردند و معتقدند شدند: دورۀ «سرمایۀ انقلابی» به سر آمده و باید در پی «سرمایۀ اجتماعی» بود؛ باید «اصلاح طلبی» را جایگزین «انقلابی گری» کرد؛ بر اساس دوگانۀ «نهضت» و «نهاد»، باید «نظام جمهوری اسلامی» را جایگزین «انقلاب اسلامی» دانست؛ باید از طریق «عادی سازی»، وضع انقلابی را کنار زد.
از جمله در مقام مقایسۀ میان انقلاب و اصلاح، گفته شده است: انقلاب با اصلاحات تفاوت دارد، پس فرهنگ شان هم با هم تفاوت دارد. تفاوت اول این است که فرهنگ انقلابی، فرهنگی مانوی است؛ یعنی فرد انقلابی باید دنیا را دوگانه و سیاه و سفید ببیند تا انقلاب را بتواند پیش ببرد، باید دو طرف را خودی و دیگری ببیند، اما فرهنگ اصلاحی، این گونه نیست، بلکه در آن طیف گستردهای داریم از سفید تا سیاه؛ به عبارت دیگر، در فرهنگ اصلاحات باید تکثرگرایی را پذیرفت. ازطرف دیگر، در فرهنگ انقلابی، هدف ها خیلی بزرگ و بلندپروازانه در نظر گرفته می شوند، اما در اصلاحات، هدف فقط یک منزل آن طرف تر است. وقتی هدف کوچک شد، وسیله ای که انتخاب می شود، قهرآمیز نخواهد بود و به اصطلاح، باید مهندسی اجتماعی انجام شود؛ یعنی باید گام به گام پیشرفت کرد و بازخورد گرفت و دوباره پیشرفت کرد. دیگر این که می شود گفت در انقلاب، وسایل برای تخریب به کار می رود، اما اصلاحات، حالت سازندگی است. نکتۀ دیگر، عدم عقلانیت کافی در انقلاب، از لحاظ تناسب بین هدف و وسیله است؛ یعنی ابزار شما باید متناسب با هدف باشد، ولی اگر اینها از یکدیگر فاصله داشته باشد، می گویند فرد دچار جزمیت شده است.
همچنین در انقلاب به دنبال کسی به عنوان رهبر می گردیم، و ازاین رو، انقلاب ها رهبری کاریزماتیک دارند، اما اصلاحات، کار سازمانی و بوروکراتیک انجام می دهد. این قبیل برداشت ها و تلقی ها، نه تنها همچنان ادامه دارد، بلکه شیوع بیشتری یافته است، چنان که به تمجید از کسانی که حتی در سال های نخست انقلاب، مشی به اصطلاح اصلاح طلبانه در پیش گرفته بودند، پرداخته می شود و انقلابی گری، تخطئه و ملامت می گردد و در کنار «خشونت» و «انتقام گیری» و «مخالفت با آزادی و مردم سالاری» نشانده می شود: ابراهیم یزدی در زمانی به دنبال اصلاح طلبی بود که انقلاب، فوران داشت. اصلاح طلبی در زمان انقلابی گری، کاری بس دشوار است؛ چراکه بستر اجتماعی، تحمل و ظرفیت آن را ندارد که کسی در میانۀ میدان، دم از اعتدال و اصلاحات بزند. و یزدی و به طور کلی، نهضت آزادی می خواستند فضا را آرام تر کرده و به سمت اعتدال ببرند. او از لحاظ وضعیت اجتماعی، نسبت به خاتمی و روحانی، فضل تقدم دارد؛ چون این دو فرد اخیر در زمانه ای بحث اصلاحات و اعتدال را مطرح کردند که جامعه نیز همراه آنها بود و ازاین رو، توفیق یافتند که کار خود را پیش ببرند، اما یزدی و یارانش در بستری دم از اصلاح و اعتدال می زدند که جامعه، تحمل روش های گام به گام را نداشت، به این ترتیب، مجبور شدند که عطای قدرت را به لقایش ببخشند. نهضت آزادی، چه قبل از انقلاب و چه بعد از آن، جز آزادی نخواست و در زمانه ای که همگان خشمگین بودند و به دنبال انتقام گیری، نهضت، مطالبه ای جز دموکراسی نداشت.
انقلاب، خواه ناخواه، امری پویا و فعال است، اما چه بسا پس از وقوع انقلاب، تب و حرارت انقلابی گری از دست برود و به تدریج، آرمان های انقلاب به فراموشی سپرده شود. در مقابل، امام خمینی توصیه می کند که باید همچنان «شور و حال انقلاب» را استمرار بخشید و اجازه نداد روحیۀ انقلابی گری از رونق افتد و مردم و نیروهای انقلابی، در «روزمرگی» و «خواسته های شخصی» غرق شوند: «امروز با جمود و سکون و سکوت باید مبارزه کرد و شور و حال حرکت انقلاب را پابرجا [نگاه] داشت.»
[۳]. مهندسی اجتماعی دین مدارانه؛ گشودگی عقلانیت اسلامی
اولا، درست است که جامعه پردازی در ابعاد کلان و پهن دامنه، کاری بس دشوار و مشقت بار است و این به پیچیدگی ها و ابهام ها و مجهولات جهان اجتماعی بازمی گردد، اما از این سخن، «ضعف و سستی عقل انسانی» را می توان نتیجه گرفت و این که انسان به تنهایی نمی تواند در این راه، گام بردارد، اما اگر او از ناحیۀ نیروی فراتر از عقل فردی و جمعی، کمک و هدایت شود و پیچ وخم ها و زوایای پنهان و اضلاع تودرتوی زندگی اجتماعی به وی نمایانده شود و بایدها و نبایدها به او القا گردد، دیگر استدلال یاد شده، کارآمد و صواب نخواهد بود. ما معتقدیم خدای متعال، به واسطۀ لطف و حمت خویش، از طریق «وحی و نبوت»، چنین مسیری را برای انسان گشوده است.
ثانیا، عالم متجدد غربی در طول چند سدۀ اخیر، تا حد زیادی بر اساس نظریۀ مهندسی اجتماعی تدریجی عمل کرده و هرچه که پیش می آمده و بیشتر متوجه نقصان ها و کاستی های عقل شده، دعاوی و مقاصد تنگ دامنه تر و محدودتری را مطرح کرده است، اما بااین حال، جوامع غربی گرفتار «بحران ها» و «چالش ها» ی بسیار بزرگ و ویران گری هستند و جز برخی «پیشرفت های یک سویه و صوری»، کمالات دیگری را کسب نکرده اند. پس مسأله این نیست که «روش ها» و «مقاصد»، چگونه باشند، بلکه بحث در «ضعف و عجز عقل سکولار» در مقام هر نوع جامعه پردازی است؛ خواه «اکثری» و «پهن دامنه» باشد، خواه «اقلی» و «تنگ دامنه».
ثالثا، هرگز چنین نیست که «عقلانیت دینی»، با «انتقاد» و «پرسش گری» و «سازوکارهای استدلال مدار»، مخالف باشد و «آزادی» و «مدارا» را به رسمیت نشناسد و جامعه را دچار «انسداد» و «اختناق» و «خفقان» کند. دین، آن هم دینی مانند اسلام، به تنها سر ناسازگاری با «عقل» ندارد، بلکه عقل را در حکم «رسول باطنی» می شمارد. آری، سخن پوپر اگر فقط ناظر به مسیحیت تحریف شده و تجربۀ تاریخی حاکمیت آن در دورۀ قرون وسطی است، پذیرفته است، اما اگر وی می خواهد «تعمیم خاص به عام» بدهد و حکم کلی صادر کند، استدلال موجهی بیان نکرده و گرفتار مغالطه شده است.
[۱]. مهندسی اجتماعی تدریجی؛ بازسازی اجتماعی به شیوة دموکراتیک
اهتمام اصلی پوپر در زمینۀ فلسفۀ اجتماعی، پرداختن به تضاد میان «تاریخ باوری» و «مهندسی اجتماعی» بود. از نظر او، مهندسی اجتماعی به دو شاخة «مهندسی اجتماعی تدریجی» و «مهندسی اجتماعی آرمان شهرگرا» تقسیم می شود، به طوری که کاربست «روش های انتقادی و عقلانی علم» دربارة مسائل جامعه، «مهندسی اجتماعی تدریجی» یا «بازسازی اجتماعی به شیوة دموکراتیک» است که در نقطة مقابل «مهندسی اجتماعی یوتوپیایی» قرار دارد. اشکال نخستی که وی مطرح کرد، این بود که استدلال کردن دربارة جامعة آرمانی، بسیار دشوار است؛ چون زندگی اجتماعی، چندان «پیچیده» است که یا کمتر کسانی می توانند دربارة نقشة مهندسی اجتماعی در مقیاس بزرگ، داوری کنند، و یا هرگز کسی را یارای این داوری نیست. دراین باره، با «پرسش های غول آسا» یی روبرو هستیم: این که آیا این نقشه، عملی و ممکن است؟ آیا نتیجه اش، بهبودی و اصلاح راستین خواهد بود؟ دربردارندة چگونه رنج ها و هزینه هایی است؟ و وسایل و ابزارهای تحقق یافتنش چیست؟ اما نقشه های مهندسی تدریجی، به نسبت آسان اند؛ زیرا آنها نقشه هایی هستند که تنها «پاره هایی از جامعه» را در نظر گرفته و تغییر را در گسترۀ آنها طلب می کنند، بی آن که «کل جامعه» را دستخوش دگرگونی های انقلابی کنند. این نقشه ها که در هر گام، فقط به «بعضی از ساختارها و نهادهای اجتماعی» اختصاص دارند، اگر نادرست از کار درآیند، زیان شان چندان بزرگ نیست و سازگار کردن دوباره شان، دشواری چندانی ندارد و درست به همین دلیل، کمتر مناقشه برانگیزند. در برابر آن، کوشش آرمان شهری در پی تحقق بخشیدن به جامعه ای آرمانی از راه به کار بردن نقشه ای برای جامعه به مثابه یک کل، کوششی است که حکومتی نیرومند و تمرکزیافته می طلبد که چه بسا به دیکتاتوری بینجامد. «روش کلی یا بزرگ مقیاس»، تنها در جایی که ابتدا «روش تدریجی»، شمار بسیاری از تجربه ها را برای ما فراهم آورده است، و حتی آن گاه نیز تنها در درون قلمرو این تجربه ها، کارآمد است.
اشکال دیگر این است که برخلاف رهیافت تاریخ باوری، آینده به خود ما وابسته است و ما به هیچ «بایستگی تاریخی»، بسته نیستیم، و از این رو، باید بر «عقل» خویش، تکیه کنیم. در مقابل، مارکس معتقد بود که جامعه بر اساس «قوانین»، صورت بندی می شود، نه بر اساس «طرح و برنامه های عقلانی انسان ها». او به قطع و جزم می گفت همة آن چه ما می توانیم انجام بدهیم این است که از درد زایمان فرآیندهای تاریخی بکاهیم. به سخن دیگر، او نگرشی از بن تاریخ باورانه دارد و مهندسی اجتماعی را نفی می کند. همچنین پوپر توضیح می دهد که واژه های «عقل» و «عقل باوری» را برخلاف تعبیر شایع و در معنایی فراخ به کار می برد. در تعبیر او، عقل گرایی عبارت است از تمایل به فعالیت «فکری» و «نظری» ازیک سو، و فعالیت «مشاهده ای» و «آزمایشی» ازسوی دیگر، اما در معنای شایع، عقل باوری در نقطة مقابل تجربه باوری به کار می رود و عقل را برتر از مشاهده و تجربه می شمارد. پوپر تصریح می کند که مراد او از عقل گرایی، علاوه بر معنای مصطلح، تجربه باوری را نیز شامل می شود. به این ترتیب، عقل گرایی یعنی توسل جستن به اندیشة روشن و تجربه برای حل مسأله ها، نه رجوع به عاطفه ها و شورها. عقل باوری، آمادگی برای «شنیدن برهان های انتقادی» و «آموختن از تجربه» است. انسان معتقد به این رهیافت می گوید می شود من بر خطا باشم و می شود تو بر حق باشی، و می شود ما چون بکوشیم، به راستی «نزدیک تر» شویم. ما با همکاری و به یاری استدلال، دیر یا زود بر چیزی همچون عینیت می توانیم دست یابیم. بنابراین، «اقتدارباوری» و «عقل باوری»، با یکدیگر آشتی ناپذیرند؛ زیرا «استدلال» که دربرگیرندة انتقادکردن و هنر شنیدن انتقاد است، شالودة عقلانیت را می سازد و عقل مانند علم، از راه «انتقادگری چندسویه»، شکوفا می شود و تنها راه برای شکوفایی آن، این است که چنان نهادهایی را بپرورانیم که «آزادی انتقادگری و اندیشه» را پاس می دارند. به سخن دیگر، عقل باوری، مشتمل بر «رواداری» است، حال آن که اقتدارباوری، «تفاوت» و «نظر مخالف» را برنمی تابد.
[۲]. عادی سازی وضع انقلابی؛ نظام جمهوری اسلامی به جای انقلاب اسلامی
نخستین جریانی که به عبور از انقلاب قائل بود و می خواست انقلاب را به بایگانی تاریخ بسپارد، نهضت آزادی بود که در قالب دولت موقت، قدرت سیاسی را به دست گرفت. مهدی بازرگان به عنوان رئیس دولت موقت، نه تنها با انقلابی گری سر سازگاری نداشت و به ملامت نیروهای انقلابی و روحیۀ انقلابی می پرداخت، بلکه معتقد بود که پس از سقوط حکومت پهلوی، باید انقلاب را «تمام شده» فرض کرد و به طور کامل، از شرایط و مقتضیات انقلابی، خارج گردید. کشاکش او با نیروهای انقلابی، سرانجام به کناره گیری او و نهضت آزادی از قدرت انجامید، اما این تفکر یک دهه بعد، جان تازه یافت و این بار نه سوی نیروهای سیاسی دگراندیش، بلکه از سوی پاره ای از نیروهای انقلابی، تکرار شد. این بار نیروهای تکنوکرات از یک سو و نیروهای لیبرال از سوی دیگر، به ایدئولوژی انقلابی حمله کردند و با شیبی ملایم و حرکتی خزنده، خطوط قرمز انقلاب را یکی پس از دیگری، نادیده گرفتند و به بینات و مسلمات انقلاب و امام خمینی، دست تعدی دراز کردند. به این ترتیب، کسانی از درون جریان انقلاب، به بازاندیشی و تجدیدنظر روآوردند و معتقدند شدند: دورۀ «سرمایۀ انقلابی» به سر آمده و باید در پی «سرمایۀ اجتماعی» بود؛ باید «اصلاح طلبی» را جایگزین «انقلابی گری» کرد؛ بر اساس دوگانۀ «نهضت» و «نهاد»، باید «نظام جمهوری اسلامی» را جایگزین «انقلاب اسلامی» دانست؛ باید از طریق «عادی سازی»، وضع انقلابی را کنار زد.
از جمله در مقام مقایسۀ میان انقلاب و اصلاح، گفته شده است: انقلاب با اصلاحات تفاوت دارد، پس فرهنگ شان هم با هم تفاوت دارد. تفاوت اول این است که فرهنگ انقلابی، فرهنگی مانوی است؛ یعنی فرد انقلابی باید دنیا را دوگانه و سیاه و سفید ببیند تا انقلاب را بتواند پیش ببرد، باید دو طرف را خودی و دیگری ببیند، اما فرهنگ اصلاحی، این گونه نیست، بلکه در آن طیف گستردهای داریم از سفید تا سیاه؛ به عبارت دیگر، در فرهنگ اصلاحات باید تکثرگرایی را پذیرفت. ازطرف دیگر، در فرهنگ انقلابی، هدف ها خیلی بزرگ و بلندپروازانه در نظر گرفته می شوند، اما در اصلاحات، هدف فقط یک منزل آن طرف تر است. وقتی هدف کوچک شد، وسیله ای که انتخاب می شود، قهرآمیز نخواهد بود و به اصطلاح، باید مهندسی اجتماعی انجام شود؛ یعنی باید گام به گام پیشرفت کرد و بازخورد گرفت و دوباره پیشرفت کرد. دیگر این که می شود گفت در انقلاب، وسایل برای تخریب به کار می رود، اما اصلاحات، حالت سازندگی است. نکتۀ دیگر، عدم عقلانیت کافی در انقلاب، از لحاظ تناسب بین هدف و وسیله است؛ یعنی ابزار شما باید متناسب با هدف باشد، ولی اگر اینها از یکدیگر فاصله داشته باشد، می گویند فرد دچار جزمیت شده است.
همچنین در انقلاب به دنبال کسی به عنوان رهبر می گردیم، و ازاین رو، انقلاب ها رهبری کاریزماتیک دارند، اما اصلاحات، کار سازمانی و بوروکراتیک انجام می دهد. این قبیل برداشت ها و تلقی ها، نه تنها همچنان ادامه دارد، بلکه شیوع بیشتری یافته است، چنان که به تمجید از کسانی که حتی در سال های نخست انقلاب، مشی به اصطلاح اصلاح طلبانه در پیش گرفته بودند، پرداخته می شود و انقلابی گری، تخطئه و ملامت می گردد و در کنار «خشونت» و «انتقام گیری» و «مخالفت با آزادی و مردم سالاری» نشانده می شود: ابراهیم یزدی در زمانی به دنبال اصلاح طلبی بود که انقلاب، فوران داشت. اصلاح طلبی در زمان انقلابی گری، کاری بس دشوار است؛ چراکه بستر اجتماعی، تحمل و ظرفیت آن را ندارد که کسی در میانۀ میدان، دم از اعتدال و اصلاحات بزند. و یزدی و به طور کلی، نهضت آزادی می خواستند فضا را آرام تر کرده و به سمت اعتدال ببرند. او از لحاظ وضعیت اجتماعی، نسبت به خاتمی و روحانی، فضل تقدم دارد؛ چون این دو فرد اخیر در زمانه ای بحث اصلاحات و اعتدال را مطرح کردند که جامعه نیز همراه آنها بود و ازاین رو، توفیق یافتند که کار خود را پیش ببرند، اما یزدی و یارانش در بستری دم از اصلاح و اعتدال می زدند که جامعه، تحمل روش های گام به گام را نداشت، به این ترتیب، مجبور شدند که عطای قدرت را به لقایش ببخشند. نهضت آزادی، چه قبل از انقلاب و چه بعد از آن، جز آزادی نخواست و در زمانه ای که همگان خشمگین بودند و به دنبال انتقام گیری، نهضت، مطالبه ای جز دموکراسی نداشت.
انقلاب، خواه ناخواه، امری پویا و فعال است، اما چه بسا پس از وقوع انقلاب، تب و حرارت انقلابی گری از دست برود و به تدریج، آرمان های انقلاب به فراموشی سپرده شود. در مقابل، امام خمینی توصیه می کند که باید همچنان «شور و حال انقلاب» را استمرار بخشید و اجازه نداد روحیۀ انقلابی گری از رونق افتد و مردم و نیروهای انقلابی، در «روزمرگی» و «خواسته های شخصی» غرق شوند: «امروز با جمود و سکون و سکوت باید مبارزه کرد و شور و حال حرکت انقلاب را پابرجا [نگاه] داشت.»
[۳]. مهندسی اجتماعی دین مدارانه؛ گشودگی عقلانیت اسلامی
اولا، درست است که جامعه پردازی در ابعاد کلان و پهن دامنه، کاری بس دشوار و مشقت بار است و این به پیچیدگی ها و ابهام ها و مجهولات جهان اجتماعی بازمی گردد، اما از این سخن، «ضعف و سستی عقل انسانی» را می توان نتیجه گرفت و این که انسان به تنهایی نمی تواند در این راه، گام بردارد، اما اگر او از ناحیۀ نیروی فراتر از عقل فردی و جمعی، کمک و هدایت شود و پیچ وخم ها و زوایای پنهان و اضلاع تودرتوی زندگی اجتماعی به وی نمایانده شود و بایدها و نبایدها به او القا گردد، دیگر استدلال یاد شده، کارآمد و صواب نخواهد بود. ما معتقدیم خدای متعال، به واسطۀ لطف و حمت خویش، از طریق «وحی و نبوت»، چنین مسیری را برای انسان گشوده است.
ثانیا، عالم متجدد غربی در طول چند سدۀ اخیر، تا حد زیادی بر اساس نظریۀ مهندسی اجتماعی تدریجی عمل کرده و هرچه که پیش می آمده و بیشتر متوجه نقصان ها و کاستی های عقل شده، دعاوی و مقاصد تنگ دامنه تر و محدودتری را مطرح کرده است، اما بااین حال، جوامع غربی گرفتار «بحران ها» و «چالش ها» ی بسیار بزرگ و ویران گری هستند و جز برخی «پیشرفت های یک سویه و صوری»، کمالات دیگری را کسب نکرده اند. پس مسأله این نیست که «روش ها» و «مقاصد»، چگونه باشند، بلکه بحث در «ضعف و عجز عقل سکولار» در مقام هر نوع جامعه پردازی است؛ خواه «اکثری» و «پهن دامنه» باشد، خواه «اقلی» و «تنگ دامنه».
ثالثا، هرگز چنین نیست که «عقلانیت دینی»، با «انتقاد» و «پرسش گری» و «سازوکارهای استدلال مدار»، مخالف باشد و «آزادی» و «مدارا» را به رسمیت نشناسد و جامعه را دچار «انسداد» و «اختناق» و «خفقان» کند. دین، آن هم دینی مانند اسلام، به تنها سر ناسازگاری با «عقل» ندارد، بلکه عقل را در حکم «رسول باطنی» می شمارد. آری، سخن پوپر اگر فقط ناظر به مسیحیت تحریف شده و تجربۀ تاریخی حاکمیت آن در دورۀ قرون وسطی است، پذیرفته است، اما اگر وی می خواهد «تعمیم خاص به عام» بدهد و حکم کلی صادر کند، استدلال موجهی بیان نکرده و گرفتار مغالطه شده است.
گفتگو با هوش مصنوعی
💬 سلام! میخوای دربارهی ««انقلابی گری رسولانه» و «اصلاح طلبی متجددانه»» بیشتر بدونی؟ من اینجام که راهنماییت کنم.