دیپ اکولوژی و پدیدارشناسی هوسرلی
به گزارش خبرنگار مهر، علی نجات غلامی، پژوهشگر و مترجم در مقاله ای با عنوان در دیپ اکولوژی و پدیدارشناسی هوسرلی به بررسی ویژگی های جنبش دیپ اکولوژی پرداخته است.
چکیده
جنبش دیپ اکولوژی جنبشی فلسفی-سیاسی از جنبش های سبز است که قائل به تغییر رادیکال اساس های سیاستگذاری های اقتصادی، اجتماعی و ایدئولوژیک ناظر به نگاهی کل گرا، در ارزش فی نفسه ی همه ی گونه های زنده در زمین است و با مرکزیت انسان و ابزاری دیدن دیگر گونه ها به نفع انسان مقابله می کند. این تفکر، عمدتا از کانال تفکر مارتین هایدگر با پدیدارشناسی ارتباط برقرار می کند و مایکل ای. زیمرمن بیش از دیگران در ایجاد این ارتباط موثر بوده است. به نظر می رسد که چندان دلالت اندیشه ی ادموند هوسرل برای این جنبش جدی گرفته نشده است و چه بسا کارتزینیسمی به اندیشه ی وی استناد داده شود که ختم به تصوری آنتروپوسنتریستی از اندیشه ی وی شود که آماج اصلی نقد این جنبش است. مقاله ی حاضر روشن خواهد ساخت که این یک تصور کاریکاتوریستی خواهد بود و اگر اندیشه ی هوسرل به درستی شناخته شود مسئله ای بسیار اساسی پیش کشیده خواهد شد: ضرورت رادیکال سازی انتقادی خود دیپ اکولوژی. درواقع، نه تنها تفکر هوسرل را نمی توان با نقد دیپ اکولوژی بر آنتروپوسنتریسم موضوع نقد دانست، بلکه برعکس این خود دیپ اکولوژی است که با نقد هوسرل بر آنتروپولوژیسم و ناتورالیسم و در نتیجه رادیکال سازی عقلانیت، به چالش جدی کشیده خواهد شد.
۱- مقدمه
بدون شک، کسی که با رئوس دیپ اکولوژی آشنا باشد، تعجب خواهد کرد از اینکه کسی نظر به مبانی فکری ظاهرا بدیهی و منش و کنش کاملا فداکارانه و مسئولانه اش، بخواهد رویکردی انتقادی نسبت بدان داشته باشد. اما واقعیت این است که صرف آرمان داشتن کافی نیست، اگر تفکری داعیه ی فلسفه بودن دارد، باید از نظام مندی و انسجام کافی و بستریافته برخوردار باشد. چراکه ممکن است روش و شیوه ی موضوعیت بخشی به خود موضوع – هرچند هم نفس موضوع یا اهداف، والا باشد – در عمل نقض غرض شده و خلاف آنچه مد نظر است را حاصل آورد. در مقاله ی حاضر که نوعا یک مقاله ی تأملی-نقادانه است – نه صرف یک گزارش – رئوس دیپ اکولوژی بررسی خواهند شد.
این مقاله در بخش نخست، با معرفی ای اجمالی از دیپ اکولوژی آغاز خواهد شد و آنگاه رئوس اساسی فلسفی این جنبش– تزهای هشتگانه ی آرنه نائس - را برخواهد شمرد. سپس تلاش کسانی همچون زیمرمن برای پیوند دادن دیپ اکولوژی با پدیدارشناسی، از کانال اندیشه ی مارتین هایدگر را توضیح خواهد داد و اینکه چرا وی توجه چندانی به ادموند هوسرل ندارد و چرا طبعا از دید او هوسرل بایستی دیدگاه آنتروپوسنتریستی داشته باشد. در بخش دوم مقاله، نخست تلاش می شود صورت بندی ای از اندیشه ی هوسرل ناظر به این مبحث ارائه شود؛ خاصه درک او از بحران علم ضمن نقدش بر دوگانه ی ناتورالیسم/آنتروپولوژیسم با رادیکال سازی عقلانیت. سپس این فهم از عقلانیت را توضیح داده و بایسته های فلسفی دیپ اکولوژی را با آن خواهیم سنجید، خاصه نشان خواهیم داد که چگونه رمانتسیسم ایراسیونالیستی مستتر در این بایسته ها از دید هوسرل هنوز در دام آنتی تزهای مدرن است. نهایتا ضمن دفاع از آرمان های اصلی دیپ اکولوژی، به امکان یک دیپ اکولوژی پدیدارشناسانه اشاره خواهد شد.
۲- دیپ اکولوژی
دیپ اکولوژی [Deep Ecology] بنا به تعریف رسمی، جنبش و فلسفه ای محیط زیستی است که حیات انسانی را فقط یکی از مولفه های برابر از یک اکوسیستم گلوبال می داند. لذا می توان گفت که قائل به هیچ گونه «اشرفیت» برای انسان نیست، اعم از اشرفیت کلاسیک دینی انسان بر ماسوا یا اشرفیت اومانیستی مدرن که نگاهی ابزاری-کنترلی به پیرامون انسان اعم از محیط ارگانیکی و مکانیکی دارد. درواقع، مخالف هرگونه نگاه آنترپوسنتریسیتی، یعنی انسان محورانه است. بنابراین، فلسفه ای هولستیک [=کل نگر] در نسبت با حیات است که همه ی ارگانیسم ها را اجزاء غیرمستقل و بدون تفاضل یک مجموعه ی نوعا گشتالتی می بیند که نهایتا از حیث اخلاقی به «ارزش فی نفسه ی هر موجود زنده ای» قائل است نه ارزش ابزاری. به همین دلیل آرنه نائس، فیلسوف نروژی که مبدع اصلی این جنبش است، اندیشه اش را بیشتر بر فلسفه ی اسپینوزا مبتنی می کند. دیپ اکولوژی نائس همچنین در مقام یک موضع کنشگرانه با جهان بینی صلح گرای چهره هایی همچون گاندی تغذیه می شود که این نگرش را بدل به یکی از جنبش های سیاسی رادیکال سبز و گرس روتس[۱] ضدخشونت بدل می کند که خواهان تغییر اساسی وضع موجود به نحو هنجارگذارانه و سیاستگذارانه است که در آن حیات گونه ها به مثابه ی وسیله ی رفاه و آسایش گونه ی انسانی در یک نظم مصرف گرایانه تفسیر شده است، و از این خواست تغییر به طور عملی در کنش سیاسی و زندگی روزمره دفاع می شود.
به دلیل همین جنبه ی جهان بینانه است که منتقدین بعضا آن را گونه ای دین یا آئین می دانند تا یک فلسفه.[۲] خاصه همان طور که خواهیم دید آنچه نائس تحت عنوان «اکوسوفیا» معرفی می کند، سوفوس را در معنای «خرد» یا «حکمت» [wisdom] می گیرد که نوعا جهان بینی است تا فلسفه و به همین دلیل، فلسفه بودن این جریان با مشکلاتی روبه رو خواهد بود. (باز هم باید تذکر داد که مقاله ی حاضر تردیدی در ارزش اخلاقی تکانه های هدایتگر این جنبش ندارد، اما زمانی که نام فلسفه بر یک جنبش می نهیم نمی توانیم تعارضات و پیش فرض های آن را رهاشده و نسنجیده باقی بگذاریم).
به هر حال، محوری ترین وجه استدلالی این نگرش، نقدش بر آنتروپوسنتریسم است که بسا بتوان گفت دست کم در این وجه یک فلسفه است. از رهگذر همین نقد، راه این نگرش برای نقد عقلانیت مدرنیستی خاصه محور آن یعنی سوبژکتیویسم دکارتی و حرکت به سوی پلورالیسم فرهنگی گشوده می شود. بنابراین، جنبه های رمانتیک و ایراسیونالیستی را می توان در مسیر نهایی نائس و پیروان او دید. چراکه همچنانکه خواهیم دید این جریان برای نقد آنتروپوسنتریسم باید لوگوسنتریسم را نقد کند – و در این معنا با پساساختارگرایان همراه شود - یعنی در تعریف کلاسیک ارسطویی «انسان چونان حیوان ناطق» تشکیک کند، زیرا تاریخ متافیزیک با فهم «نطق یا لوگوس» به مثابه ی فصل متمایز/ممتازکننده ی انسان، انسان را شرفی نوعی بر دیگر حیوانات بخشیده است که به واسطه ی آموزه ی «انسان اشرف مخلوقات» سده های میانه، به سوی سوبژکتیویسم-اومانیسم مدرن حرکت کرد که به موجب آن، جهان و طبیعت برای تسخیر آدمی تصور شد.
پس دیپ اکولوژی باید در تحلیل نهایی اش با «عقل» یعنی «نوسی» که از «لوگوس» مستفاد می شود، در تقابل قرار بگیرد و نهایتا از لوگوس معنایی صرفا «زبانی» درک کند که این امر نظر به پس زمینه ی فکری نائس در فلسفه ی تحلیلی در اوج چیرگی زبانی این فلسفه[۳]، کاملا بارز است. لذا به همین دلیل است که ما با واژه ی آزادتر و غیرمتافیزیکی تر خرد [wisdom] در کار نائس مواجه ایم که می تواند با نسبی انگاری فرهنگی مد نظر وی جمع شود. اما همان طور که خواهیم دید چنین نسبی انگاری ای مشکل بتواند تمام خواست های نائس را برآورده کند. مسئله این است که نائس با نقد آنتروپوسنترسیسم نهایتا ناگزیر است «عقلی [Reason]» را کنار بگذارد که برای رسیدن به آرمان هایش بدان نیاز دارد و اساسا همان طور که در پایان خواهیم دید در خود معنای «دیپ» مستتر است).
تعریف مشهور نائس از اکوسوفیا یا همان دیپ اکولوژی به شکل زیر است:
«مراد من از اکوسوفیا، فلسفه ای است برای تعادل یا هماهنگی اکولوژیک. فلسفه ای به مثابه نوعی از سوفیا (یا) خرد، که آشکارا هنجاری است و محتوی هنجارها، قواعد، اصول موضوعه، اعلام های تقدم ارزشی و فرضیاتی درباره ی وضعیت امور در عالم ما. خرد، خرد سیاستگذارانه است، یعنی تجویز است، نه فقط توصیف یا پیش بینی علمی. جزئیات یک اکوسوفیا متغیرهای بسیاری را در نتیجه ی تفاوت های مهم درباره ی نه تنها «فاکت های [=امور واقع]» مربوط به آلایش، منابع و جمعیت و غیره بلکه در خصوص تقدم های ارزشی نیز نشان خواهد داد». (Naess, ۱۹۹۵, p: ۱۵۵)
همان طور که در ادامه دیده خواهد شد، این تعریف، از ظرفیت امکان های مفهوم «خرد [wisdom]» بیرون است و تعارضات درونی این تعریف ناگزیر نائس را از سرخط یک فلسفه ی علمی – علم به معنای متقن کلمه، نه به معنای علم دقیقه - که توصیف نظری و تجویز عملی را در بر بگیرد، بیرون برده و به سمت گونه ای فلسفه ی جهان بینی می کشاند که به دلیل فقدان بنیان عقلانی – که لازمه ی واژه «دیپ» است – به شدت در خطر است که به گونه ای ابزار استراتژیک برای انواع ایدئولوژی ها بدل شود و دیپ اکولوژی را به رغم آرمان های واقعا قابل توجه و قابل دفاع اش، ابزاری می کند. نائس نهایتا با «نسبی انگاری فرهنگی اش» به واژه ی «دیپ» و لوازم آن وفادار نمی ماند.
«از حیثی، واژه ی «دیپ» هنگام احتجاج در تنازعات محیط زیستی، به سطح پرسشگری از اغراض و ارزش های ما ناظر است. جنبشی «دیپ» مشتمل بر پرسشگری ژرف، دقیقا به سمت بنیان هاست. کم ژرفایی در مقابل سطح نهایی متوقف می شود. ما به سمت دیدگاهی تام از خلال پرسشگری ژرف حرکت می کنیم – ضمن اینکه همواره می پرسیم چرا – به سمت هنجارها و مواعید نهایی، و از خلال مفصل بندی (یا کاربست) برای سیاستگذاری ها و عمل ها. نائس در ۱۹۷۳ «اکولوژی کم ژرفا را به مثابه نبرد علیه آلودگی و فرسایش منابع» تعریف می کند که «هدف محوری آن سلامتی مردم و وفور نعمت در کشورهای توسعه یافته است»» (Drengson, p: ۱)
همین نکته ی اصلی را تا اینجا در نظر داشته باشیم که به طور مشروح بدان بازخواهیم گشت: «دیپ» یعنی جست وجوگری بنیانهای نهایی از طریق پرسشگری مداوم چرا».
۳- رئوس هشتگانه ی دیپ اکولوژی
نائس در همایشی در دهه هفتاد رئوس کلی هشتگانه ی این جنبش را اعلام کرد که از آن پس به پلت فورم دیپ اکولوژی معروف شدند:
۱) آسایش و شکفتگی حیات انسانی و ناانسانی بر روی زمین ارزش فی نفسه (مترادف با: بهای درونی، ارزش باطنی، ارزش ذاتی) دارند. این ارزش ها مستقل از مفیدبودگی جهان ناانسانی برای اغراض انسانی است.
۲) غنا و تنوع اشکال حیات، در تحقق این ارزش ها سهیم است و اینها نیز ارزش فی نفسه اند.
۳) انسان ها هیچ حقی ندارند که این غنا و تنوع را کاهش داده، مگر برای ارضاء نیازهای حیاتی شان.
۴) مداخله ی حاضر انسانی در جهان ناانسانی مفرط است و وضعیت به سرعت رو به وخامت است.
۵) شکفتگی حیات و فرهنگ های انسانی، با کاهش اساسی جمعیت انسانی جور در می آید. شکفتگی حیات ناانسانی نیازمند یک چنین کاهشی [از جمعیت انسانی] است.
۶) بنابراین، سیاستگذاری ها باید تغییر کنند. تغییرات در سیاستگذاری ها بر ساختارهای اقتصادی، تکنولوژیک و ایدئولوژیک پایه اثر می گذارد.
۷) تغییر ایدئولوژیک عمدتا آنی است که کیفیت زندگی را پاس بدارد (سکنی گزیدن در موقعیت هایی با ارزش های درونی)، به جای چسبیدن به استاندارد بالاتر و فزاینده ی زیستن. یک هشیاری عمیق از تفاوت بزرگ [big] و عظیم [great] در کار خواهد بود.
۸) کسانی که به نکات فوق ملتزم می شوند متعهدند که مستقیم یا غیرمستقیم در تلاش برای عملی کردن تغییرات لازم مشارکت کنند. (Naess & Sessions, ۱۹۸۴)
تک تک واژگان این بندها به رغم سادگی ظاهری شان مناقشات فلسفی بسیاری را پیش کشیده و می توانند پیش بکشند. وقتی متون تقریبا وسیع در این حوزه را دنبال می کنیم نتایجی از ابعادی از این بندها گرفته شده است که شاید در نگاه نخست به آنها، قابل درک نباشند.
بندهای یکم و دوم مستلزم نقد انسان محوری [آنترپوسنتریسم] هستند. کسی اگر بخواهد در این نقد عمیق شود باید پرسش هایی پایه ای را پاسخ بدهد. دیپ اکولوژیست چگونه، در چه حد و به چه معنا انسان را از حیث ارزش شناسانه [اگزیولوژیک] هم عرض دیگر جانداران می کند و تفاوت ها را چگونه توجیه می کند؟ قبل از ارزش شناسی، از حیث شناخت شناسانه [اپیستمولوژیک] و هستی شناسانه [انتولوژیک] چگونه به چنین فهم و تببینی رسیده است که این را بر آنها مبتنی کند؟ شکاف بین« فاکت» و «هنجار» را از حیث روش شناسانه چگونه پر می کند؟ یعنی بایدها و دستورالعمل هایی که در بند هشتم مورد تأکید قرار می گیرند چگونه از درک وضعیت امور واقع، استنباط شده یا مشتق شده اند؟ ملاک و معیار این «فی نفسگی ارزشی» چیست و چگونه به رغم فصل های متمایزکننده، یکسان سازی شده اند؟ دلیل این فی نفسگی چگونه مستدل می شود و یا بداهت مفروض آن چگونه روشن سازی می شود؟ همچنین به طور تاریخی چگونه «اشرفیت دینی» پیشامدرن و یا «اومانیسم مدرن» را فهم و نقد کرده است و نظام استدلالات مبتنی بر بنیان آن برای یک بدیل چگونه انسجام خود را به دست می آورند؟ آیا به طور تاریخی فیلسوف یا فلسفه ای – مانند اسپینوزا - به مثابه پس زمینه یا شاهد این فهم بدیل هست و آیا ارجاع به وجه یا نکته ای از او مستلزم درک کلیت آن نظام فکری هست یا گونه ای گلچین دلبخواهی صورت گرفته است که می تواند در تعارض با نظام کلی فکری وی دیده شود؟
اینها بخشی از پرسش هایی است که بندهای یکم و دوم پیش می کشند و متون گاه عمیق و گاه سطحی در پاسخ به این پرسش ها نوشته شده و می شود. ما در مقاله ی حاضر به کلیتی از آنها نظر به چند پرسش اساسی کار خواهیم داشت، به ویژه آنجاکه همه در نهایت به مبحث روش شناسی و انتولوژی ماهیت حیات انسانی و ناانسانی و شناخت شناسی مرتبط بر آن ناظرند.
بندهای سوم، چهارم و پنجم، برخلاف بندهای دوم و سوم رویکرد را از توصیفی به تجویزی تغییر می دهند، ضمن مفروض و مسلم گرفتن چند اصل موضوعه:
۱- معکوس بودن جمعیت انسانی و ناانسانی در کاهش و افزایش. (که می تواند ابهامات بسیار پرتبعاتی در فهم و تفهیم دیپ اکولوژی به وجود آورد؛ از درک آن به مثابه یک نگاه انسان ستیزانه یا انسان گریزانه تا گونه ای رفتار زاهدانه ی ضدعلم و ضدتکنولوژیک. که گاه می تواند حتی ضدفرهنگ هایی هم باشد، مانند فرهنگ «قربانی کردن» در ادیان و مذاهب که این به رغم تأکید نهایی دیپ اکولوژیست ها بر پلورالیسم فرهنگی است، و ابهامی بین نقد کردن فرهنگ ها و دخالت کردن در منطق درونباش آنها ئر کار باشد که حتی برخلاف آرمان دیپ اکولوژی مبتنی بر عدم خشونت به نوعی خشونت دست کم گفتاری علیه فرهنگ ها بدل شود.[۴]
۲- تمایزی قطعی و مسلم انگاشته شده بین نیازهای حیاتی و غیرحیاتی انسان. [نظر به بسترهای فرهنگی در تعریف نیاز حیاتی – با توجه به استلزامات رویکرد پلورالیسم فرهنگی در دیدگاه دیپ اکولوژی – این تمایز نیازها با تفاسیر بسیار شکننده ای روبه رو خواهد شد].
۳- مفرط بودن دخالت انسانی و وخیم بودن عواقب آن. (تمایزی نوعی بین انواع دخالت ها گذاشته نشده است، و ابهاماتی هم در معنای دخالت مفرط هست و هم در معنای عدم دخالت مفرط که می تواند سبب انواع تفاسیر آزاد شود. دخالت نکردن و رهیافتی زاهدانه، گاه در متون دیپ اکولوژی به «زندگی ساده» تعریف می شود که روشن نیست آیا این به معنای رویکردی ضدتکنولوژیک است یا رویکردی ناظر به تمایز تکنولوژی سبز از تکنولوژی مخرب)
۴- تعریف حق و آنگاه عدم حق در کاهش تنوع و غنای زیستی. [اینجا، ابهام شدید در تقابل با تعریف «نیاز حیاتی» انسان - که آن نیز گفتیم مبهم است – که گاهی مثلا برای حفظ حیات اش به کاهش مثلا حشرات ناگزیر است و آنگاه ابهام در تعریف «وظیفه ی هنجاری» و عملی مورد تأکید در بند هشتم که در اینجا نیز در مقابل «حق» مقدر است، وجود دارد که می تواند به انواع تفاسیر متعارض و کشاکش کشیده شود].
۵- مهم تر از همه، «غنا و تنوع» که اینجا بر «معیار کاهش و افزایش عددی و جمعیتی»، تلویحا «به طور کمی» تعریف شده است – برخلاف داعیه ی بند هفتم مبنی بر «کیفی بودن» - مطق دورنباش خود اکولوژی را نادیده گرفته است. درون اکوسیستم یک نسبت کاملا دیالکتیکی با خشونت بارز وجود دارد[۵] که گاهی افزایش جمعیت، مشخصا به مثابه غنای آن اکوسیستم نیست و ویرانگر آن است. اینجا نکته ی اساسی و بسیار جدی که این است که در دیپ اکولوژی با پدیده ای روبه رو هستیم که من نام آن را «انسانی خوانی طبیعت» می گذارم. یعنی تحمیل و تعمیم روابط و نسبت ها بین انسان ها ناظر به منش ها و خلقیات و آرمان های فرهنگ های انسانی به کلیت طبیعت. مثلا «عدم خشونت» که آرمانی انسانی است نمی تواند بر طبیعت حمل شود. اینجا پشت دعوی اگزیولوژیک [=ارزش شناسانه ی] دیپ اکولوژی مبنی بر نقد «آنتروسنتریسم»، یک آنتروسنتریسم شناخت شناسانه وجود دارد.
بندهای ششم و هفتم دیپ اکولوژی را از یک توصیف و نقد فردی به یک موضع گیری سیاسی اجتماعی بدل می کنند که خواستار تبدیل شدن به گونه ای جنبش سیاسی رادیکال است که در سیاستگذاری ها، خواهان تغییراتی رادیکال در پایه ای ترین ابعاد اقتصادی، ایدئولوژیک و تکنولوژیک حیات سیاسی-اجتماعی است. که ناظر به یک «غایت» عمل کنند که همان «پاسداشت کیفیت زندگی [اعم از انسان] است» که ارزش فی نفسه و یکسانی به انواع حیات بدهد و بدون نگاه ابزاری به دیگر گونه ها حول رفاه گونه ی انسانی - بدون اشرفیت انسان و اومانیسم.
اینجا نیز اصول موضوعه ای مسلم گرفته شده اند:
۱) این فرض مسلم که مفهوم و فهمی «کیفی»، از «اکولوژی» برآمدنی است؛ که چونان حوزه ای برآمده از بیولوژی است که از علوم مدرن و مبتنی بر روش شناسی پوزیتیو است که خود مبتنی بر نگاه کمی مبتنی بر «اندازه گیری» است – حال این کیفیت در حاق خود درکی کمی را دارد که خاصه پیرو کتاب «بهار خاموش» از ریچل کارسون، قابل درک است. حال از یک سو، تمامی رویکردهای «کیفی» در حوزه های مختلف – مثلا وبر و دیلتای و دیگران - با «چرخش سوبژکتیو» از نگاه تحت سیطره ی طبیعی انگاری پوزیتیویستی به سمت گایست [= روح، جان] و آگاهی به طور کلی برآمده اند، چنانکه گایست ویزن شافت [=علوم روحی، علوم انسانی] در مقابل ناتورویزن شافت [= علوم طبیعی] قرار می گیرد با رها شدن آنها از سیطره ی روش شناختی علوم پوزیتیو که رویکردی صرفا «کمی انگارانه» و ریاضیاتی سازانه داشتند.
بنابراین رویکردهای کیفی اساسا به چرخش نظر از طبیعت به سمت انسان ظهور کردند. از سوی دیگر، دیپ اکولوژی مهم ترین نقدش بر آنتروسنتریسم است و درواقع به سمت طبیعت حرکت می کند و از دل علوم طبیعی پوزتیو و روش کمی انگارانه ی آن برآمده است. پس باید انسان و علوم انسانی را چونان علوم انسان محور کنار بگذارد. همینجاست که دیپ اکولوژی با مهم ترین چالش فلسفی اش روبه رو می شود. چگونه به فهمی از «کیفیت» برسد که در آن آگاهی انسانی محوریت و مرکزیتی نداشته باشد و این فهم از کیفیت با شروع از علوم پوزیتیو-کمی چگونه ممکن و بی تناقض است؟! آیا در تمایز «بیگ» و «گریت»، اساسا از سطح شعار فراتر رفته است و «چرای» لازمه را پرسیده است که پیش فرض ها را به پرسش بکشد و در پی بنیان ها باشد نه صرف گونه ای «جهان بینی» که کاری به بنیادهایش ندارد و صرفا بر اساس شعور متعارف – که طبعا ژرف نیست - و عرف و عادت و باور و احساسات عمومی، عقایدی را می پذیرد و ترویج می دهد؟
۲) از اصول مسلم و مفروص در این بندها، نسبت سیاستگذاری و قدرت است. ابهامی بسیار اساسی وجود دارد که ناشی از عدم التفات به سازوکار و منطق درونی «سیاست» است. وقتی امری به سطح سیاسی و به ویژه سطح سیاستگذاری می رسد، با مفهوم قدرت، و در نتیجه تنازع اراده ها و منافع گره می خورد. سیاست فضایی «از آن خودسازنده» است و می تواند منطق خودش را بر پدیده ها تحمیل کند. فراخوان برای همه از هر فرهنگ و گروه و قومیتی برای تعهد به این سرخط ها در کنش سیاسی، به راحتی می تواند به یک موضع گیری ابزاری یا پروپاگاندایی در جدال بر سر منافع بدل شود. پشت نقاب بسیاری از جنبش های سیاسی سبز در کشاکش های سیاسی، جنگ منافعی است که دنبال زبانی اقناع گر برای توجیه خود می گردند و از انواع جهان بینی ها سود می جویند -مثلا جنگ آب، که گاهی نام خود را فعالیت محیط زیستی می گذارد.[۶]
بنابراین، دیپ اکولوژی با این مسئله ی سخت روبه روست که چگونه می تواند از این سرنوشت شوم بگریزد. تعریف اکوسوفیا با خرد همراه با نگاهی نسبی انگارانه و نیز پلورالیسم فرهنگی آن، به شدت این امکان را باز می گذارد. در واقع سیاسی شدن یک امر، در منطق پراگماتیک دنیای دموکراتیک کنونی – که منطق اش حتی بر کشورهای غیردموکراتیک هم حاکم است – با «کارکرد علمی» گره خورده است و این کارکرد عملی در فضای سیاسی با منطق یوتیلیتارینسیتی سنجیده می شود که حتی نام فعالیت هایی که دغدغه ی سود سیاسی برای طیفی را ندارند «احساسات رمانتیک و بدون کارکرد سیاسی» می گذارند. بنابراین، ابهام اصلی در اینجا تقابل غایت فی غیره در جهان سیاستگذاری با غایت فی نفسه ی مد نظر دیپ اکولوژی است که از منظرگاه سیاسی «امر سیاست زدایانه» فهمیده می شود.
۳) از ابهامات بسیار جدی دیگر، خط مرز مفروض بین ایدئولوژی و فرهنگ است. این خط مرز را چگونه باید ترسیم کرد؟ نائس چند سال بعد از یادداشتی درباره ی پلت فورم اش می نویسد: «ده سال قبل نسبتا متعارف بود که شگفتی ای را توضیح دهیم که مردمانی با پس زمینه های بسیار متفاوت فلسفی و دینی می توانند حامی جنبش دیپ اکولوژی باشند. چه چیزی را به طور مشترک داشتند؟ آنها چطور می توانستند چیزی را مشترکا داشته باشند؟ چگونه تعریف می کردند که دیپ اکولوژی واقعا چیست؟
پرسش نخست به نظرم مهم ترین پرسش می رسید. این مهم بود که تأکید شود که حامیان جنبش دیپ اکولوژی نیاز به فرض های مقدم فلسفی و دینی از نوعی مشترک ندارند. آنها بایستی این فرض های مقدم را به کار برند و می برند اما آنها به دلیل تفاوت های فرهنگی، ابدا از نوعی یکسان نیستند. هرچه این تفاوت ها عمیق تر باشند بهتر است به سبب ارزش تفاوت های عمیق در پس زمینه های فرهنگی». (Naess, ۱۹۹۵, p: ۲۱۳)
۴) حال پرسش این است که زمانی که بر تفاوت های فرهنگی تأکید داریم، بر چه معیاری برخی را «ایدئولوژی » می نامیم که باید تغییر بیابند؟ چون تقریبا هر ایدئولوژی ای می تواند خودش را فرهنگ هم بنامد. آن معیارهایی که مثلا برای ایدئولوژی ها بر بشماریم – مثلا انسان محوری، ارزش غیرذاتی و ابزاری و مصرفی و امثالهم – می تواند در هر فرهنگی نیز کم و بیش یافته شود. بسیاری از سنت های دینی قائل به «اشرفیت انسان»اند.
۵) نقد بر استاندارد بالاتر زندگی و تفاوت کیفی بین بیگ و گریت، همان طور که گفتیم مستلزم یک روش شناسی نوعا کیفی است که نوعا نمی تواند از نگاه پوزیتیو مشتق شود. همان طور که گفتیم از دل علوم انسانی بر می آید و لازمه اش گونه ای محوریت انسان و آگاهی او در مقام آشکارکننده و تجربه کننده در مطالعه ی پدیده ها است که لاجرم به انسان محوری کشیده نشود. اما این چگونه ممکن است؟
۴- پدیدارشناسی هایدگر و دیپ اکولوژی در نظر مایکل ای. زیمرمن
زیمزمن چند اثر درباب نسبت هایدگر و دیپ اکولوژی نوشته است که جان کلام او را می توان در مقاله ای مدخلی دید که برای دایره المعارف پدیدارشناسی نوشته است. او در نهایت دیدگاه انتولوژیک ضداومانیستی هایدگر را با تز «بگذار چیزها باشند» و لذا نقد او بر سیطره ی ناتورالیسم تکنولوژیک مدرنیستی - چونان نحوه ای از هستی محدود ناموثق ما که ختم به نهیلیسم می شود - برای دیپ اکولوژی مناسب ارزیابی می کند.
«نسبت ممکن بین هایدگر و دیپ اکولوژی چه می تواند باشد؟ گفته می شود که دیپ اکولوژیست ها که نماینده ی یکی از شاخه های جنبش اکولوژی رادیکال اند، «ژرف [دیپ]» هستند، زیرا موکدا پرسش هایی عمقی درباره ی خاستگاه های بحران اکولوژیک کنونی می پرسند. دیپ اکولوژیست ها مانند هایدگر تأکید دارند که این بحران تصادفی نیست، بلکه در عوض علامتی از تکبر اومانیسم آنتروپوسنتریستی است که در حال زایل کردن بشریتی است که در عین بی فکری دارد طبیعت را نابود می کند. او با دیپ اکولوژیست ها موافق خواهد بود که تلاش های طرفداران محیط زیست «سطحی» برای «اصلاح» مدرنیته ی تکنولوژیک (مثلا با تصویب قوانین ضدآلودگی) فقط در خدمت طلب نهایی آن یعنی کنترل تام بر طبیعت است. همچون هایدگر، دیپ اکولوژیست ها باور دارند که فقط یک چرخش اساسی در خود-فهمی بشری و نگرش اش نسبت به طبیعت از فاجعه ی اجتماعی و اکولوژیک جلوگیری می کند. بر طبق نظر دیپ اکولوژی، برای اینکه بشریت ظرفیت اصیل اش را محقق سازد، و بنابراین موثق شود، مردم باید بگذارند چیزها آن طور که هستند «باشند»، به جای تلقی آنها به مثابه منابعی برای اغراض انسانی. برای هایدگر و دیپ اکولوژیست ها، موجودیت موثق به معنای دستیابی به قدرت بزرگ تر تکنیکی و امنیت به قیمت هزینه ی هرکسی و هرچیز دیگری نیست، بلکه در عوض موجودیت به شیوه ای است که بگذارد چیزها آنگونه که خودشان را آشکار می کنند باشند. بحران درهم تنیده ی اجتماعی و اکولوژیک آنگاه پایان می یابد که بشریت نگرش تجزیه کننده اش را به طبیعت دور افکند و درعوض شروع کند به اینهمانی بیشتر با همه ی چیزها. با وجود این، نه دیپ اکولوژیست ها و نه هایدگر، به نحو قانع کننده ای توضیح نداده اند که چگونه یک چنین دگردیسی رادیکالی از موجودیت انسان مدرن می تواند رخ دهد. [لذا] دلایل خوبی وجود دارد که هایدگر را به مثابه یکی از نیاکان دیپ اکولوژی تصور کنیم». (Zimmerman, ۱۹۹۷, p: ۱۳۸)
با این حال، زیمرمن با دو مسئله دست به گریبان است: ۱) تمایزی که هایدگر بین وجود انسانی به مثابه دازاین با دیگر هستندگان می گذارد که در نتیجه در تعارض با نگاه هولستیک دیپ اکولوژی به نظر می رسد و ۲) نسبت هایدگر با نازیسم که می تواند سبب شود که نقدهایی که تحت عنوان اکوفاشیسم بر دیپ اکولوژی می شود تشدید شود.
مورد اول برای مقاله ی حاضر بسیار اهمیت دارد. زیمرمن می کوشد به هر شکلی که می تواند تناقض حاصله را حل کند. «آنتی ناتورالیسم اولیه هایدگر، شامل تمایزی صریح بین انسان ها و هر نوعی دیگری از هستومندها (از جمله حیوانات) چنان قوی بود که یکی از شاگردان او، هانس یوناس (۱۹۰۳-۱۹۹۳) او را یک گنوستیک در نظر می گرفت، یعنی کسی که باور دارد بشر به دل جهان بی معنای مادی با یک نیروی الهی شگرف «پرتاب» شده است. یکی دیگر از شاگردان او، کارل لویت، بیان می کرد که مربی او، یک دوانگار دکارتی و یک آنتروپوسنتریست بود که تمایل به غفلت از کیهانی عظیم تر را داشت که سبب تولد بشریت شده است. آنتروپوسنتریسم آشکار هایدگر، به نظر می رسد که مشکل بتواند با اکوسنتریسم ناتورالیستی آشکار اکولوژی جمع شود». (همان، ص: ۱۳۹)
زیمرمن نهایتا این تعارض را می خواهد این گونه حل کند: «به رغم فقدان علاقه به طبیعت در هایدگر اولیه، تأملات متأخر او بر متفکران پیشاسقراطی همچون هراکلیتوس راهی را به او برای ترکیب علاقه ی شخصی اش به طبیعت با دغدغه های انتولوژیک اش نشان داد. او با تفسیر فیزیس [physis] – کلمه ای یونانی که غالبا به «نیچر [طبیعت]» ترجمه می شود – نه چونان تمامیت هستندگان مادی، بلکه به مثابه قدرت انتولوژیکی که سبب ظهور همه ی پدیده ها می شود، دازاین انسانی را به مثابه واضح سازی برای خود-نمایان سازی شان در نظر می گیرد. ازآنجاکه هایدگر، «طبیعت» را در آن اسلوبی تعریف کرد که ازحیث انتولوژیکی برای وی رضایت بخش تر بود، می توان وی را به مثابه آنتی ناتورالیست فقط در معنای تقابل با دیدگاه عموما ماتریالیستی و فروکاست انگارانه ی علم جدید دید، دیدگاهی که دیپ اکولوژی نیز در تقابل با آن است. از این رو، نقد او بر ناتورالیسم، به نحو خود به خود تلاش ها برای دیدن ارتباط بین تفکرش و دیپ اکولوژی را از اعتبار ساقط نمی کند» (همان، ص: ۱۴۰)
این جمع بندی نهایتا نشان می دهد که زیمرمن درکی عمقی از معنای نقد ناتورالیسم در پدیدارشناسی ندارد، زیرا در پدیدارشناسی اساسا نقد ناتورالیسم ذیل نقد پوزیتیویسم و بستر آن یعنی «ابژکتیویسم» است پدیدارشناسی با نقد ابژکتیویسم به سمت سوبژکتیویته می رود و با نقد «سوبژکتیویسم» در هایدگر به سمت انتولوژی بنیادینی می رود که متأسفانه عمدتا تصور می شود که بازگشت به ابژکتیویسم است. در بخش بعد این را توضیح خواهیم داد. اما فعلا باید گفت که اشاره ای که زیمرمن به نظر نائس دارد موید همین نکته است.
«نائس هایدگر را اینگونه می خواند که دارد می گوید که تقدیر بشر این نیست که بلای طبیعت باشد، بلکه در عوض یک هشیاری گشوده است که شاهدی برای طبیعت به بار می آورد و در فعالیت خلاق آن مشارکت می کند». برای نائس، همچنین برای هایدگر، این هشیاری گشوده، نمی تواند به نحو بسنده ای برحسب ماتریالیسم ناتورالیستی یا اومانیسم آنتروپوسنتریستی فهم شود. بعلاوه، طبیعت نمی تواند به نحو جامعی به مثابه تمامیتی از فرایندهای فیزیکی تعریف شود …. نائس همچون هایدگر می گوید که هشیاری انسانی درون یک قلمرو باز رخ داده است، اما اینهمان با آن نیست» (همان، ص: ۱۳۹)
اینجا مشخص است که نائس تلاش کرده به جان کلام پدیدارشناسی نزدیک شود، اما همانجا دقیقا از آن دور شده است. همینجا باید بحث را نگاه داشت که به هوسرل بپردازیم تا نهایتا روشن شود که این جان کلام چیست.
۵- هوسرل و دیپ اکولوژی
در مقاله ی زیمرمن در دایره المعارف پدیدارشناسی فقط در دو جمله اول به هوسرل اشاره شده است. جملاتی که صدالبته بیانگر نکات بسیاری هستند. «دیپ اکولوژی با اندیشه ی مارتین هایدگر ارتباط یافته است، کسی که پدیدارشناسی را به مسیری متفاوت با مسیر استادش، ادموند هوسرل، انداخته است. از نظر هایدگر، مسئله ی اصلی پژوهش پدیدارشناختی، ساختارها و هم پیوندهای روی آوردی آگاهی مطلق نیست، بلکه هستی هستندگان و ماهیت خود هستی (Sein) است» (همان، ص: ۱۳۷).
با توجه به ایجاب مسیر هایدگری، طبعا سلب مسیر هوسرلی در تقدیر این جمله هست که منطقا با توجه به ماهیت نقد اصلی دیپ اکولوژی باید بحث در ساختارها و هم پیوندهای آگاهی بحثی آنتروسنتریستی به نظر برسد که جهان طبیعی را در پرانتز می گذارد و از این رو، باید سوبژکتیویستی و ایده آلیستی باشد.
لذا واضح است که دیپ اکولوژی این مسیر هوسرلی را – خاصه در تأکیدات اش بر «من فرارونده» - انسان محورانه و نحوه ای متأخر از اندیشه ی دکارتی بداند. در مقابل، تفکر هایدگر با تأکیدش بر هستی و نقدش بر وجود ناموثق تکنولوژیک مدرن، می تواند مورد اقبال باشد. فقط ابهامی که در مفهوم «دازاین» است. همان طور که در بالا دیدیم که نهایتا هایدگر هرچقدر هم که به «در-جهان-بودن» آن قائل باشد، اما نهایتا دازاین تفاوتی نوعی با بقیه ی هستندگان دارد و نمی تواند به شیوه ای «انتیک» همچون دیگر هستندگان تفسیر شود و آشکارگاه هستی است. از این رو، با آموزه ی اصلی دیپ اکولوژی ناسازگار است که قائل به هیچ تمایز و امتیازی بین انسان و دیگر حیوانات نیست. همان طور که دیدیم زیمرمن تلاش کرد این تعارض را حل کند. و نائس با تعریف آن به مثابه یک «هشیاری گشوده» آن را از تفاوت نوعی اش ساقط کرد.
از دید من این نه راه حل، بلکه جهشی از روی اصل مسئله است. پدیدارشناسی سنت بسیار پیچیده ای است و اکثر مفسران معترف اند که هر کسی می تواند تصوری اشتباه از آن داشته باشد. لذا نباید تعجب کرد اگر بگوییم نائس یا زیمرمن درک درستی از پدیدارشناسی ندارند، البته اگر با تفسیری روشن این را اثبات کنیم.
زیمرمن در مقاله اش - و در نتیجه سنت دیپ اکولوژی - در نسبت با درک اش از هایدگر طوریکه یکی از فلاسفه برای نیا شدن این سنت باشد، دچار یک تناقض اساسی بود. از یک سو، هایدگر را به دلیل نقدش بر ناتورالیسم مدرن که نتیجه اش نهلیسم بود می ستود و از سوی دیگر از چرخش هایدگر از طبیعت به سمت دازاین انسانی و آنگاه از کانال دازاین انسانی به سمت یک هستی شناسی بنیادین نگران بود که طبیعت را پس پشت می گذارد و به سمت انسان حرکت می کند و بنیان علمی پوزیتیویسمی که دیپ اکولوژی تفسیرش را از عالم بر اساس آن مقرر کرده است تخریب می کند. در واقع از نتایج اندیشه ی هایدگر مثلا در نقد بر تکنولوژی رضایت داشت، اما از همان مسیری که از آن به این نتایج می رسید می گریخت. این یک تناقض کاملا اساسی است که نهایتا برخورد با هایدگر را نه «دیپ» بلکه کاملا استراتژیک و سطحی می کند.
برای فهم روشن این نکات بهتر است مرور کوتاهی بر پدیدارشناسی داشته باشیم که مسئله ی اساسی آن دقیقا چه بوده است.
پدیدارشناسی آنگونه که هوسرل آن را تأسیس می کند و در آن سرخطهایی که هایدگر نیز بدانها وفادار است، در تقابل با فروکاست انگاری فیزیکالیستی آغاز شد که هرآنچه به فیزیک بازنگردند را به ساحت روانشناسی حوالت می داد و در نتیجه منطق و ریاضیات نیز (نظر به کار روانشناسی انگارانی همچون جان استورات میل) به این سرنوشت دچار شدند که چون مابه ازای فیزیکی نداشتند باید ذهنی تلقی شوند و درنتیجه محصول کردوکارهای مغز انسانی. و بدین ترتیب به تعداد انسان ها منطق و ریاضیات ممکن می شد. از آنجاکه خود فیزیک مدرن از زمان گالیله با زیان ریاضیات و منطق نوشته می شد، منطق دانانی همچون گوتلب فرگه به وحشت افتادند و تلاش کردند ابژکتیویته ی خاص ابژه های ریاضی و منطقی را از چنگال روانشناسی انگاری نجات دهند. کتاب پژوهش های منطقی هوسرل نهایی ترین حمله به روانشناسی انگاری را سامان بخشید و نشان داد که منطقه ی وجودی ابژکتیویته ها با هم متمایز است و قرار نیست که فقط ابژه های فیزیکی عینیت داشته باشند. به هر حال، این آغاز نقد هوسرل بر ناتورالیسم بود.
هوسرل در آخرین کتاب اش به طور تاریخی، بحران علم اروپایی را بررسی کرد و نشان داد که بحران علم اروپایی ناشی از یک انحراف بزرگ از تلاش برای یک ایده ی مهم، یعنی احیاء فلسفه به مثابه علم متقن است. «متقن» به معنایی «بستریافته از ریشه» است که از پایه جواب هر «چرایی» را بدهد و باوری ازپیش پذیرفته را بی چرا باقی نگذارد. واژه «متقن» بسیار شبیه به معنایی است که دیپ اکولوژی از «دیپ» می فهمد. در جست وجوی این علم متقن، بشر ناگزیر شد که شیوه ی حیات قرون وسطایی را کنار بگذارد که مبتنی برتقلید و ارجاع بود و از دید هوسرل رنسانس در واقع با شعار «بازگشت به خود چیزها» آغاز شد. این بازگشت به خود چیزها لازمه اش کنار گذاشتن تمامی دانش های مفروض و موروثی ای بود که «بی چرا» و «سطحی» به ما رسیده بودند و مسلم انگاشته شده بودند. لذا بشر کوشید به اولیه ترین دادگی ها و تجربه ها بازگردد و از پایین دانش را دوباره بازسازی کند. اولیه ترین دادگی طبعا تجربه های حسی بود. اما مشکلی اساسی ظهور کرد. تجربه های حسی نسبت به تجربه کنندگان مختلف یعنی نسبت به سوژه های مختلف نسبی بودند، بنابراین فلاسفه و دانشمندان باید دنبال خصیصه هایی می گشتند که نسبت به سوژه های مختلف نسبی نباشند و عینیتی همگانی داشته باشند. لذا تنها خصیصه ای را که توانستند بیابند «اندازه گیری» بود. ما چه خواب باشیم چه بیدار و جدای از هر خطای ممکن ادراکی ای، در اندازه ی چیزها نمی توانیم شک کنیم. لذا تنها زبان علم، زبان ریاضیات شد، و کمی انگاری بر روش شناسی تمامی علوم چیرگی یافت. از سوی دیگر، همان طور که هیوم نشان داد، یک خطای بزرگ دیگر نیز در کار بود و آن این بود که برخلاف شعار بازگشت به اولیه ترین دادگی ها، چیزی را از متافیزیک سابق هنوز وام گرفته بودند و آن «علیت در ادراک» بود. دانشمندان و فلاسفه ای همچون جان لاک، بی هیچ دلیلی فرض گرفته بودند که دادگی ها، «از» چیزی هستند یعنی اینها را صفاتی و حالاتی فرض کرده بودند که معلول یک جوهرند که خودش در دادگی ها نیست. این یک فرض متافیزیکی بود که نهایتا جوهری را به مثابه خود طبیعت مفروض گرفت. طبیعتی که به بیان گالیله تنها زبان بیان اش ریاضیات بود. بنابراین، یک جهان فیزیکی ریاضیاتی در پشت آشکارگی ها، یک فرض خام و بی دلیل بود که به مرور، همین جهان مفروض، بنیان تمامی علوم مدرن شد. برخلاف شعار بازگشت به خود چیزها، خود چیزها چونان اولین چیزی که داده می شود، کنار گذاشته شد و با عنوان «کیفیات ثانویه» سوبژکتیو و ذهنی تلقی شد و به ساحت روانشناسی حوالت داده شدند، روانشناسی نیز از طریق نوروفیزیولوژی به همان علوم طبیعی فروکاسته شد. این انحراف بزرگ از تلاش برای ایده ی باستانی «علم متقن»، یعنی ژرف و بستریافته، به «علم دقیقه» بود که دغدغه ی «صحت» داشت نه «حقیقت». علوم دقیقه ی مدرن بر اساس یک توهم صرف به اسم «جهان طبیعی-ریاضیاتی» که یک فرض مثلی-موازی سازانه ی خام بود، بنا شدند. هوسرل مانند نیچه و هایدگر و دیگران، علم مدرن را بنا به نتایج اش نقد نمی کند، بلکه به نحو رادیکالی دغدغه ی بنیان دارد و دارد می گوید که گالیله و نیوتن و انیشتین و دیگران اصلا علمی نیستند! (ر.ک. بند سوم بحران علم اروپایی و فلسفه فرارونده)؛ چراکه اگر همچون جان استورات میل بخواهیم این رویکرد را تا منطقی ترین نتایج اش برسانیم ناگزیریم نه فقط هنر و علوم انسانی بلکه خود منطق و ریاضیات را نیز از بازی خارج کنیم و طی یک دور، بنیاد خود فیزیک نیز نابود شود. هوسرل معتقد بود که نگرانی فرگه از خطر نسبی انگاری درست بود، اما راه حل اش برای مقابله با روانشناسی انگاری نهایتا سطحی است.
هوسرل می گوید زمانی که رویکرد ناتورالیستی مدرن همه ی علوم را مسخر خود ساخت و زندگی را در یک بی کیفیتی مکانیستی و بی روح به مخاطره انداخت، واکنش برای نجات گایست [=روح، جان] توسط کسانی همچون دیلتای این بود که با التجاء به «تاریخی انگاری» اصلا خود معنای علم متقن را نیز رها کنند و در نتیجه یک تاریخی انگاری نسبی انگارانه به سمت نگاهی «ناعقل انگارانه» حرکت کند. ناعقل انگاری را هوسرل واکنش رمانتیک «عقل تنبلی» می دانست که تا نهایی ترین بسترها پیش نمی رود و به جای فلسفه ی علمی، یک فلسفه ی جهان بینی بگذارند. که برای هوسرل همان «دوکسایی» است که از زمان پارمنیدس و هراکلیتوس، فلسفه اساسا علیه آن ظهور کرد.
بنابراین روشن است که هوسرل اولین چیزی که بخواهد برای نجات علم متقن و عمیق و یک زندگی ای که بر اساس آن بنا شده باشد، هدف قرار دهد، این پیش فرض «جهان مستقلا موجود نوعا ریاضیاتی» است که آن را در پرانتز بگذارد و به جای آن نه هیچ، بلکه «جهان آنگونه که آشکار می شود» را بیابد. یعنی دوباره بازگشت به سمت خود چیزها کند و این بار درست بنگرد که انحرافی تکرار نشود. وقتی این کار را می کنیم بدوا دادگی ها را می یابیم و با تأمل درمی یابیم که اینها هم پیوند کنش های آگاهی اند. آگاهی و جهان دو روی یک سکه اند و هیچ یک بودن آن یکی، قوام و معنایی ندارد. دیگر مانند دکارت با دوگانه ی «دو جوهر» مواجه نیستیم بلکه با دو «قطب» مواجهیم که خودشان را در خلال آشکارگی نشان می دهند (ر.ک، تأملات دکارتی، تأمل پنجم). نه ابژه و نه سوژه، قبل از آشکارگی قوام و تعینی ندارند. اینها باید از دل آشکارگی استخراج شوند. بنابراین، از دید هوسرل همان طورکه در بند آخر پیش نویس C، از مقاله ی بریتانیکا می گوید تمامی دوانگاری های مدرن ناقص اند و غلط: رئالیسم/ایده آلیسم، ابژکتیویسم/سوبژکتیویسم، درونی انگاری/بیرونی انگاری، فرارونده انگاری/درونباش انگاری، ناتورالیسم ابژکتیویستی/هیستوریسیسم آنتروپولوژیستی، و غیره و غیره.
از این رو، هوسرل به نقطه ای می رسد که در آن با آغاز شناخت روبه روییم: آشکارگی. آشکارگی دو طرف دارد یعنی آشکارشده و آشکارکننده. چیزی که مشخص است و مهم ترین نکته در تفکر هوسرل، این است که منطق توضیح یکی قابل تعمیم بر آن یکی نیست. همان طور که هایدگر در نامه ای که حین نوشتن مقاله ی بریتانیکا به هوسرل می نویسد و می گوید من و شما قائل ایم که آشکارکننده، یعنی وضع کننده [Positing] نمی تواند منطق توضیح خودش را از آشکارشده اش [posited] مشتق کند، زیرا این مستلزم دوری است به نام وضع شده انگاری [positivism]. بنابراین، ساختار آگاهی را نمی توان با قواعد مشتق از طبیعتی توضیح داد که خودش آن را قوام داده است، آشکار کرده و یا به عبارت شرط امکان خود نشاندهندگی آن است. طبیعتی که دیگر ابژه ی مستقل نیست بلکه پدیدار است، یعنی همان بیرون است اما به قول هایدگر تا زمانی چیزها در ان بیرون هستند که آشکارکننده ای ازاینجا آن را آشکار کند. برای هایدگر آلسیا است و آلسیا بدوا به معنای خودنشاندهندگی هستندگان بر آشکارگاهی است که خود در عین آشکارگاه بودن جهان در جهان است و همانچانکه در مناظره داووس به کاسیرر می گوید «من نمی گویم حقیقت نسبت به دازاین انسانی نسبی است، بلکه می گویم حقیقت [چونان آلسیا] زمانی هست که دازاینی هم در کار باشد». مثال ساده برای فهم این فهم پدیدارشناسانه - که با تصوری بارکلی وار خلط نشود-، مفهوم نبولا یا سحابی در نجوم است. هابل عکس های زیبایی از نبولاها برای ما ارسال کرد. ممکن است کسی بگوید اینها چقدر زیبا هستند کاش می شد رفت و از نزدیک آنها را دید. اما یک منجم به او خواهد گفت اگر بروی نزدیک دیگر چیزی نیست که ببینی. این «از اینجا، آنجا است». شما باید در فاصله مشخصی باشی که غباری کیهانی اینگونه آشکار شود. حال ممکن است کسی بگوید خب نبولا این طور است بالاخره کرات که هستند و دیگر ابژه اند نه پدیدار. در حالیکه آنها نیز همین اند. شما در فاصله ی مشخصی و در پرسپکتیو خاصی آن را آن شکلی آشکار می کنید.
بنابراین، فرض جوهر مستقل از دادگی ها، همان طور که هیوم می گفت غلط است. اما این مستلزم این نیست که مانند بارکلی تصور کنیم چیزها صرفا ذهنی می شوند. چیزها در همان بیرون پدیدار می شوند. البته اصلا اگر دیگر خود بیرون و درون معنایی داشته باشد چون اینها هم پدیدارند.
بنابراین، حکم پدیدارشناسی این است که نه جهان بدون آگاهی ممکن است و نه آگاهی بدون جهان (ر.ک. ایده هاI، بند ۴۹). با این حال، تفاوت هایدگر با هوسرل همینجاست. آیا هایدگر که سوبژکتیوسم هوسرل را نقد می کند منظورش بازگشت به ناتورالیسم است؟ خیر. مراد هایدگر همان طور که خودش در نامه ای برای هوسرل توضیح می دهد این است که ما پیش فرض جهان ناتورالیستی را در پرانتز گذاشتیم و این درست است، و آنچه ماند هم پیوندی جهان و آگاهی بود، حال پرسش من این است که خود این هم پیوندی هست یا نیست؟ و قطعا معنای بودن اش آن معنای پوزیتیویستی یا انتیک نیست، پس به چه معناست؟ یعنی برخلاف حرف زیمرمن، تفاوت مسیر هایدگر با هوسرل در این نیست که «مسئله ی اصلی پژوهش پدیدارشناختی، ساختارها و هم پیوندهای روی آوردی آگاهی مطلق نیست، بلکه هستی هستندگان و ماهیت خود هستی (Sein) است» و این حرف کاملا غلط است، هایدگر نیز آن هم پیوندی را می پذیرد و می خواهد پیشتر برود.
حال اگر پدیدارشناسی این هم پیوندی را می پذیرد، نمی تواند از هیچ علم دقیقه ای که به حد کافی ژرف نیست و مبتنی بر پیش فرض جهان خام مستقل از آگاهی است استفاده ای کند، مثلا از اکولوژی. در عوض اکولوژی ای را می پذیرد که بر ژرف ترین بنیان یعنی همان هم پیوندی بنا شده باشد.
حال آیا دخیل کردن آگاهی در هر دانشی معنایی آنتروپوسنتریستی دارد؟ خیر زیرا هوسرل «انسان واقع بوده» را نیز مانند باقی هستندگان ناتورالیستی مشمول اپوخه کرده است و از آگاهی مطلق از هرگونه «فاکتیسیته ای» سخن می گوید و از قضا تلاش هایدگر برای فهمی تاریخی و فاکچوال از آگاهی را تا به موجب آن معنای هستی را توضیح دهد، «آنتروپولوژیستی» می داند و معتقد است که هایدگر به سمت نگاهی آنتروپولوژیستی بازگشت کرده است. بنابراین، هوسرل آگاهی را خلاصه در انسان نمی کند، انسان فقط مصداقی از بدنمندی آگاهی است و برخلاف دکارت، مصداق یابی صوری از آگاهی را در حیوانات نیز منطقی می داند. هوسرل نهایتا بستر همان هم پیوندی آگاهی-جهان را نیز در «زیست جهان» مقرر می کند، لذا «نیروی حیات» را چونان خاستگاه هستندگی ها به اثبات رسانیده و نهایتا این زیست جهان را با «زمین مادر» گره می زند. بنابراین، دیپ اکولوژی به معنای واقعی اتفاقا در اندیشه ی هوسرل ممکن می شود، بی آنکه حتی تفاوت نوعی آگاهی انسانی را با آگاهی ناانسانی نادیده بگیرد. به هر حال، کاملا بدیهی است که انسان موجودی خودآگاه است و تمایز و بلکه حتی امتیازی بر دیگر حیوانات دارد. اما این امتیاز دقیقا چیست؟ آیا حق تصرف و ویران سازی طبیعت به نفع خودش است؟ نه کاملا برعکس. انسان قابلیتی تأملی دارد، که به آن خود-آگاهی می گوییم، «آگاهی» و «حیات» مترادف نیستند. (این امکان بسته نیست که در کرات دیگر موجودات آگاهی را بیابیم که بیولوژیک نباشند). انسان از آگاهی بهره مند است. این آگاهی در حقیقت قوه ی پاسخ به «چراها» است. این چراها در نهایت نقش خودش را در آشکارگی جهان می یابد و او را از قضاء مسئول تر از دیگر حیوانات می کند. منطق حاکم بر آگاه بودن مشتق از منطق حاکم بر زنده بودن نیست. بنیان منطق آگاهی بر خود-مسئولتی و مسئولیت در قبال غیر است. بنابراین هوسرل سعادت (اودایومنیا) را بر اساس خود-مسئولیتی تعریف می کند. خود-مسئولیتی ای که ازآنجاکه از آگاهی برمی خیزد نه از وضع بایوتیک، صرفا قابل تببین با تم هایی همچون حفظ حیات و بقاء نیست. بنابراین با تحلیل ساختار آگاهی – نه بایوس – است که می توان ارزش فی نفسه بایوس را هم تببین کرد.
انسان، در پدیدارشناسی، تقدمی دارد، اما این تقدم یک تقدم خودشیفته وار برای کنترل و ابزاری دیدن نیست، بلکه این تقدم یک تقدم مسئولیت زا برای موجودی است که از عقل بهره مند است و عقل [=ریزن] به معنای دلیل و قوه ی دلیل آوری به طور نظام مند، منسجم و از پایه است. از این رو، پاسخ دادن به «چرا» و دلیل آوری - که آرمان دیپ اکولوژی بود - و از «بنیان» یعنی از بستر، که خود «بستر [گقوند]» در زبان آلمانی به معنای «عقل، یعنی دلیل» چونان پاسخ به چرا نیز هست، با عقل ممکن است نه با «خرد». خرد مفهومی عام است که ایجازی، غیرنظام مند، غیرمنسجم، استعاری و ناصحانه و نیز عمدتا رمانتیک و شاعرانه است. به همین دلیل می تواند با هر دوکسا و جهان بینی ای بیامیزد. جهان بینی هایی که می توانند ایدئولوژی ای باشند که به طور استراتژیک در پروپاگانداهایی سیاسی فقط از جنبش های فکری-سیاسی روشنفکرانه، زبانی موقت برای موجه نمایی و اقناع می جویند.
دلخوشی نائس به فرهنگ ها و گفتمان های گوناگون که «بله اتفاقا ما هم در سنت مان داریم که گیاهان را میازار» همان قدر سطحی است که تقلیل «عقلانیت» به صرفا عقلانیت تکنولوژیک مدرن، زیرا به ژرفناهای هیچ کدام نمی نگرد.
۶- نتیجه گیری
در نهایت حرف این است ارزش خودبنیاد و فی نفسه ی موجودات، را یک «اگولوژی ای» می تواند اثبات و روشن سازی کند که به درک مسئولیت خودبنیاد آگاهی انسانی نائل آید. ایده ی سوژه ی عقلانی خودبنیاد و مسئول کانتی که وظیفه ی فی نفسه دارد – نه معاملاتی – (سوای قابل نقد بودن نحوه ی تقریر خود کانت) هنوز پابرجاست و نائس نمی تواند راهی به جز این برای اثبات ارزش فی نفسه ی زندگی ها بیابد، و به قول هوسرل انحراف عقلانیت در روشنگری دلیلی برای کنار گذاشتن ایده ی عقل به طور کلی که تنها چراغ هدایت بشریت است نیست.
منابع:
- Zimmerman, Michael. E., «Deep Ecology»; In: Embree, Lester E. Behnke, Elizabeth A. Carr, David, et al. ۱۹۹۷, Encyclopedia of phenomenology, Kluwer Academic Publishers.
- Naess, Arene & George Sessions, ۱۹۸۴, The Deep Ecology Platform, www.deepecology.org.
- Naess, Arene, ۱۹۹۵, «The Shallow and The Deep, Long-Range Ecology Movement: a summary», In: Sessions, George, Deep Ecology for the twenty-first century, Shambahala, Boston & London.
- Naess, Arene, ۱۹۹۵, «The Deep Ecology »Eight Point« Revised», In: Sessions, George, Deep Ecology for the twenty-first century, Shambahala, Boston & London.
- Husserliana Vol. VI. Die Krisis der europaisch Wissenschaften und die tranzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in die phanomenologische Philosophie. Ed. W. Biemel. The Hague: Martinus Nujhoff, ۱۹۵۴.
- Husserliana Vol. I. Cartesiane Meditationen und Pariser Vortrage. Ed. S. Srrasser. The Hague: Martinus Nijhoff, ۱۹۵۰.
- Husserliana Vol. III. Ideen zu einer rienen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Erste Buch: Allgemeine Einfuhrung in die reine Phanomenologie. Ed. W. Biemel. The Hague: Martinus Nujhoff, ۱۹۵۰.
- Drengson, Alan, Some Thought on the Deep Ecology Movement, www.deepecology.org
چکیده
جنبش دیپ اکولوژی جنبشی فلسفی-سیاسی از جنبش های سبز است که قائل به تغییر رادیکال اساس های سیاستگذاری های اقتصادی، اجتماعی و ایدئولوژیک ناظر به نگاهی کل گرا، در ارزش فی نفسه ی همه ی گونه های زنده در زمین است و با مرکزیت انسان و ابزاری دیدن دیگر گونه ها به نفع انسان مقابله می کند. این تفکر، عمدتا از کانال تفکر مارتین هایدگر با پدیدارشناسی ارتباط برقرار می کند و مایکل ای. زیمرمن بیش از دیگران در ایجاد این ارتباط موثر بوده است. به نظر می رسد که چندان دلالت اندیشه ی ادموند هوسرل برای این جنبش جدی گرفته نشده است و چه بسا کارتزینیسمی به اندیشه ی وی استناد داده شود که ختم به تصوری آنتروپوسنتریستی از اندیشه ی وی شود که آماج اصلی نقد این جنبش است. مقاله ی حاضر روشن خواهد ساخت که این یک تصور کاریکاتوریستی خواهد بود و اگر اندیشه ی هوسرل به درستی شناخته شود مسئله ای بسیار اساسی پیش کشیده خواهد شد: ضرورت رادیکال سازی انتقادی خود دیپ اکولوژی. درواقع، نه تنها تفکر هوسرل را نمی توان با نقد دیپ اکولوژی بر آنتروپوسنتریسم موضوع نقد دانست، بلکه برعکس این خود دیپ اکولوژی است که با نقد هوسرل بر آنتروپولوژیسم و ناتورالیسم و در نتیجه رادیکال سازی عقلانیت، به چالش جدی کشیده خواهد شد.
۱- مقدمه
بدون شک، کسی که با رئوس دیپ اکولوژی آشنا باشد، تعجب خواهد کرد از اینکه کسی نظر به مبانی فکری ظاهرا بدیهی و منش و کنش کاملا فداکارانه و مسئولانه اش، بخواهد رویکردی انتقادی نسبت بدان داشته باشد. اما واقعیت این است که صرف آرمان داشتن کافی نیست، اگر تفکری داعیه ی فلسفه بودن دارد، باید از نظام مندی و انسجام کافی و بستریافته برخوردار باشد. چراکه ممکن است روش و شیوه ی موضوعیت بخشی به خود موضوع – هرچند هم نفس موضوع یا اهداف، والا باشد – در عمل نقض غرض شده و خلاف آنچه مد نظر است را حاصل آورد. در مقاله ی حاضر که نوعا یک مقاله ی تأملی-نقادانه است – نه صرف یک گزارش – رئوس دیپ اکولوژی بررسی خواهند شد.
این مقاله در بخش نخست، با معرفی ای اجمالی از دیپ اکولوژی آغاز خواهد شد و آنگاه رئوس اساسی فلسفی این جنبش– تزهای هشتگانه ی آرنه نائس - را برخواهد شمرد. سپس تلاش کسانی همچون زیمرمن برای پیوند دادن دیپ اکولوژی با پدیدارشناسی، از کانال اندیشه ی مارتین هایدگر را توضیح خواهد داد و اینکه چرا وی توجه چندانی به ادموند هوسرل ندارد و چرا طبعا از دید او هوسرل بایستی دیدگاه آنتروپوسنتریستی داشته باشد. در بخش دوم مقاله، نخست تلاش می شود صورت بندی ای از اندیشه ی هوسرل ناظر به این مبحث ارائه شود؛ خاصه درک او از بحران علم ضمن نقدش بر دوگانه ی ناتورالیسم/آنتروپولوژیسم با رادیکال سازی عقلانیت. سپس این فهم از عقلانیت را توضیح داده و بایسته های فلسفی دیپ اکولوژی را با آن خواهیم سنجید، خاصه نشان خواهیم داد که چگونه رمانتسیسم ایراسیونالیستی مستتر در این بایسته ها از دید هوسرل هنوز در دام آنتی تزهای مدرن است. نهایتا ضمن دفاع از آرمان های اصلی دیپ اکولوژی، به امکان یک دیپ اکولوژی پدیدارشناسانه اشاره خواهد شد.
۲- دیپ اکولوژی
دیپ اکولوژی [Deep Ecology] بنا به تعریف رسمی، جنبش و فلسفه ای محیط زیستی است که حیات انسانی را فقط یکی از مولفه های برابر از یک اکوسیستم گلوبال می داند. لذا می توان گفت که قائل به هیچ گونه «اشرفیت» برای انسان نیست، اعم از اشرفیت کلاسیک دینی انسان بر ماسوا یا اشرفیت اومانیستی مدرن که نگاهی ابزاری-کنترلی به پیرامون انسان اعم از محیط ارگانیکی و مکانیکی دارد. درواقع، مخالف هرگونه نگاه آنترپوسنتریسیتی، یعنی انسان محورانه است. بنابراین، فلسفه ای هولستیک [=کل نگر] در نسبت با حیات است که همه ی ارگانیسم ها را اجزاء غیرمستقل و بدون تفاضل یک مجموعه ی نوعا گشتالتی می بیند که نهایتا از حیث اخلاقی به «ارزش فی نفسه ی هر موجود زنده ای» قائل است نه ارزش ابزاری. به همین دلیل آرنه نائس، فیلسوف نروژی که مبدع اصلی این جنبش است، اندیشه اش را بیشتر بر فلسفه ی اسپینوزا مبتنی می کند. دیپ اکولوژی نائس همچنین در مقام یک موضع کنشگرانه با جهان بینی صلح گرای چهره هایی همچون گاندی تغذیه می شود که این نگرش را بدل به یکی از جنبش های سیاسی رادیکال سبز و گرس روتس[۱] ضدخشونت بدل می کند که خواهان تغییر اساسی وضع موجود به نحو هنجارگذارانه و سیاستگذارانه است که در آن حیات گونه ها به مثابه ی وسیله ی رفاه و آسایش گونه ی انسانی در یک نظم مصرف گرایانه تفسیر شده است، و از این خواست تغییر به طور عملی در کنش سیاسی و زندگی روزمره دفاع می شود.
به دلیل همین جنبه ی جهان بینانه است که منتقدین بعضا آن را گونه ای دین یا آئین می دانند تا یک فلسفه.[۲] خاصه همان طور که خواهیم دید آنچه نائس تحت عنوان «اکوسوفیا» معرفی می کند، سوفوس را در معنای «خرد» یا «حکمت» [wisdom] می گیرد که نوعا جهان بینی است تا فلسفه و به همین دلیل، فلسفه بودن این جریان با مشکلاتی روبه رو خواهد بود. (باز هم باید تذکر داد که مقاله ی حاضر تردیدی در ارزش اخلاقی تکانه های هدایتگر این جنبش ندارد، اما زمانی که نام فلسفه بر یک جنبش می نهیم نمی توانیم تعارضات و پیش فرض های آن را رهاشده و نسنجیده باقی بگذاریم).
به هر حال، محوری ترین وجه استدلالی این نگرش، نقدش بر آنتروپوسنتریسم است که بسا بتوان گفت دست کم در این وجه یک فلسفه است. از رهگذر همین نقد، راه این نگرش برای نقد عقلانیت مدرنیستی خاصه محور آن یعنی سوبژکتیویسم دکارتی و حرکت به سوی پلورالیسم فرهنگی گشوده می شود. بنابراین، جنبه های رمانتیک و ایراسیونالیستی را می توان در مسیر نهایی نائس و پیروان او دید. چراکه همچنانکه خواهیم دید این جریان برای نقد آنتروپوسنتریسم باید لوگوسنتریسم را نقد کند – و در این معنا با پساساختارگرایان همراه شود - یعنی در تعریف کلاسیک ارسطویی «انسان چونان حیوان ناطق» تشکیک کند، زیرا تاریخ متافیزیک با فهم «نطق یا لوگوس» به مثابه ی فصل متمایز/ممتازکننده ی انسان، انسان را شرفی نوعی بر دیگر حیوانات بخشیده است که به واسطه ی آموزه ی «انسان اشرف مخلوقات» سده های میانه، به سوی سوبژکتیویسم-اومانیسم مدرن حرکت کرد که به موجب آن، جهان و طبیعت برای تسخیر آدمی تصور شد.
پس دیپ اکولوژی باید در تحلیل نهایی اش با «عقل» یعنی «نوسی» که از «لوگوس» مستفاد می شود، در تقابل قرار بگیرد و نهایتا از لوگوس معنایی صرفا «زبانی» درک کند که این امر نظر به پس زمینه ی فکری نائس در فلسفه ی تحلیلی در اوج چیرگی زبانی این فلسفه[۳]، کاملا بارز است. لذا به همین دلیل است که ما با واژه ی آزادتر و غیرمتافیزیکی تر خرد [wisdom] در کار نائس مواجه ایم که می تواند با نسبی انگاری فرهنگی مد نظر وی جمع شود. اما همان طور که خواهیم دید چنین نسبی انگاری ای مشکل بتواند تمام خواست های نائس را برآورده کند. مسئله این است که نائس با نقد آنتروپوسنترسیسم نهایتا ناگزیر است «عقلی [Reason]» را کنار بگذارد که برای رسیدن به آرمان هایش بدان نیاز دارد و اساسا همان طور که در پایان خواهیم دید در خود معنای «دیپ» مستتر است).
تعریف مشهور نائس از اکوسوفیا یا همان دیپ اکولوژی به شکل زیر است:
«مراد من از اکوسوفیا، فلسفه ای است برای تعادل یا هماهنگی اکولوژیک. فلسفه ای به مثابه نوعی از سوفیا (یا) خرد، که آشکارا هنجاری است و محتوی هنجارها، قواعد، اصول موضوعه، اعلام های تقدم ارزشی و فرضیاتی درباره ی وضعیت امور در عالم ما. خرد، خرد سیاستگذارانه است، یعنی تجویز است، نه فقط توصیف یا پیش بینی علمی. جزئیات یک اکوسوفیا متغیرهای بسیاری را در نتیجه ی تفاوت های مهم درباره ی نه تنها «فاکت های [=امور واقع]» مربوط به آلایش، منابع و جمعیت و غیره بلکه در خصوص تقدم های ارزشی نیز نشان خواهد داد». (Naess, ۱۹۹۵, p: ۱۵۵)
همان طور که در ادامه دیده خواهد شد، این تعریف، از ظرفیت امکان های مفهوم «خرد [wisdom]» بیرون است و تعارضات درونی این تعریف ناگزیر نائس را از سرخط یک فلسفه ی علمی – علم به معنای متقن کلمه، نه به معنای علم دقیقه - که توصیف نظری و تجویز عملی را در بر بگیرد، بیرون برده و به سمت گونه ای فلسفه ی جهان بینی می کشاند که به دلیل فقدان بنیان عقلانی – که لازمه ی واژه «دیپ» است – به شدت در خطر است که به گونه ای ابزار استراتژیک برای انواع ایدئولوژی ها بدل شود و دیپ اکولوژی را به رغم آرمان های واقعا قابل توجه و قابل دفاع اش، ابزاری می کند. نائس نهایتا با «نسبی انگاری فرهنگی اش» به واژه ی «دیپ» و لوازم آن وفادار نمی ماند.
«از حیثی، واژه ی «دیپ» هنگام احتجاج در تنازعات محیط زیستی، به سطح پرسشگری از اغراض و ارزش های ما ناظر است. جنبشی «دیپ» مشتمل بر پرسشگری ژرف، دقیقا به سمت بنیان هاست. کم ژرفایی در مقابل سطح نهایی متوقف می شود. ما به سمت دیدگاهی تام از خلال پرسشگری ژرف حرکت می کنیم – ضمن اینکه همواره می پرسیم چرا – به سمت هنجارها و مواعید نهایی، و از خلال مفصل بندی (یا کاربست) برای سیاستگذاری ها و عمل ها. نائس در ۱۹۷۳ «اکولوژی کم ژرفا را به مثابه نبرد علیه آلودگی و فرسایش منابع» تعریف می کند که «هدف محوری آن سلامتی مردم و وفور نعمت در کشورهای توسعه یافته است»» (Drengson, p: ۱)
همین نکته ی اصلی را تا اینجا در نظر داشته باشیم که به طور مشروح بدان بازخواهیم گشت: «دیپ» یعنی جست وجوگری بنیانهای نهایی از طریق پرسشگری مداوم چرا».
۳- رئوس هشتگانه ی دیپ اکولوژی
نائس در همایشی در دهه هفتاد رئوس کلی هشتگانه ی این جنبش را اعلام کرد که از آن پس به پلت فورم دیپ اکولوژی معروف شدند:
۱) آسایش و شکفتگی حیات انسانی و ناانسانی بر روی زمین ارزش فی نفسه (مترادف با: بهای درونی، ارزش باطنی، ارزش ذاتی) دارند. این ارزش ها مستقل از مفیدبودگی جهان ناانسانی برای اغراض انسانی است.
۲) غنا و تنوع اشکال حیات، در تحقق این ارزش ها سهیم است و اینها نیز ارزش فی نفسه اند.
۳) انسان ها هیچ حقی ندارند که این غنا و تنوع را کاهش داده، مگر برای ارضاء نیازهای حیاتی شان.
۴) مداخله ی حاضر انسانی در جهان ناانسانی مفرط است و وضعیت به سرعت رو به وخامت است.
۵) شکفتگی حیات و فرهنگ های انسانی، با کاهش اساسی جمعیت انسانی جور در می آید. شکفتگی حیات ناانسانی نیازمند یک چنین کاهشی [از جمعیت انسانی] است.
۶) بنابراین، سیاستگذاری ها باید تغییر کنند. تغییرات در سیاستگذاری ها بر ساختارهای اقتصادی، تکنولوژیک و ایدئولوژیک پایه اثر می گذارد.
۷) تغییر ایدئولوژیک عمدتا آنی است که کیفیت زندگی را پاس بدارد (سکنی گزیدن در موقعیت هایی با ارزش های درونی)، به جای چسبیدن به استاندارد بالاتر و فزاینده ی زیستن. یک هشیاری عمیق از تفاوت بزرگ [big] و عظیم [great] در کار خواهد بود.
۸) کسانی که به نکات فوق ملتزم می شوند متعهدند که مستقیم یا غیرمستقیم در تلاش برای عملی کردن تغییرات لازم مشارکت کنند. (Naess & Sessions, ۱۹۸۴)
تک تک واژگان این بندها به رغم سادگی ظاهری شان مناقشات فلسفی بسیاری را پیش کشیده و می توانند پیش بکشند. وقتی متون تقریبا وسیع در این حوزه را دنبال می کنیم نتایجی از ابعادی از این بندها گرفته شده است که شاید در نگاه نخست به آنها، قابل درک نباشند.
بندهای یکم و دوم مستلزم نقد انسان محوری [آنترپوسنتریسم] هستند. کسی اگر بخواهد در این نقد عمیق شود باید پرسش هایی پایه ای را پاسخ بدهد. دیپ اکولوژیست چگونه، در چه حد و به چه معنا انسان را از حیث ارزش شناسانه [اگزیولوژیک] هم عرض دیگر جانداران می کند و تفاوت ها را چگونه توجیه می کند؟ قبل از ارزش شناسی، از حیث شناخت شناسانه [اپیستمولوژیک] و هستی شناسانه [انتولوژیک] چگونه به چنین فهم و تببینی رسیده است که این را بر آنها مبتنی کند؟ شکاف بین« فاکت» و «هنجار» را از حیث روش شناسانه چگونه پر می کند؟ یعنی بایدها و دستورالعمل هایی که در بند هشتم مورد تأکید قرار می گیرند چگونه از درک وضعیت امور واقع، استنباط شده یا مشتق شده اند؟ ملاک و معیار این «فی نفسگی ارزشی» چیست و چگونه به رغم فصل های متمایزکننده، یکسان سازی شده اند؟ دلیل این فی نفسگی چگونه مستدل می شود و یا بداهت مفروض آن چگونه روشن سازی می شود؟ همچنین به طور تاریخی چگونه «اشرفیت دینی» پیشامدرن و یا «اومانیسم مدرن» را فهم و نقد کرده است و نظام استدلالات مبتنی بر بنیان آن برای یک بدیل چگونه انسجام خود را به دست می آورند؟ آیا به طور تاریخی فیلسوف یا فلسفه ای – مانند اسپینوزا - به مثابه پس زمینه یا شاهد این فهم بدیل هست و آیا ارجاع به وجه یا نکته ای از او مستلزم درک کلیت آن نظام فکری هست یا گونه ای گلچین دلبخواهی صورت گرفته است که می تواند در تعارض با نظام کلی فکری وی دیده شود؟
اینها بخشی از پرسش هایی است که بندهای یکم و دوم پیش می کشند و متون گاه عمیق و گاه سطحی در پاسخ به این پرسش ها نوشته شده و می شود. ما در مقاله ی حاضر به کلیتی از آنها نظر به چند پرسش اساسی کار خواهیم داشت، به ویژه آنجاکه همه در نهایت به مبحث روش شناسی و انتولوژی ماهیت حیات انسانی و ناانسانی و شناخت شناسی مرتبط بر آن ناظرند.
بندهای سوم، چهارم و پنجم، برخلاف بندهای دوم و سوم رویکرد را از توصیفی به تجویزی تغییر می دهند، ضمن مفروض و مسلم گرفتن چند اصل موضوعه:
۱- معکوس بودن جمعیت انسانی و ناانسانی در کاهش و افزایش. (که می تواند ابهامات بسیار پرتبعاتی در فهم و تفهیم دیپ اکولوژی به وجود آورد؛ از درک آن به مثابه یک نگاه انسان ستیزانه یا انسان گریزانه تا گونه ای رفتار زاهدانه ی ضدعلم و ضدتکنولوژیک. که گاه می تواند حتی ضدفرهنگ هایی هم باشد، مانند فرهنگ «قربانی کردن» در ادیان و مذاهب که این به رغم تأکید نهایی دیپ اکولوژیست ها بر پلورالیسم فرهنگی است، و ابهامی بین نقد کردن فرهنگ ها و دخالت کردن در منطق درونباش آنها ئر کار باشد که حتی برخلاف آرمان دیپ اکولوژی مبتنی بر عدم خشونت به نوعی خشونت دست کم گفتاری علیه فرهنگ ها بدل شود.[۴]
۲- تمایزی قطعی و مسلم انگاشته شده بین نیازهای حیاتی و غیرحیاتی انسان. [نظر به بسترهای فرهنگی در تعریف نیاز حیاتی – با توجه به استلزامات رویکرد پلورالیسم فرهنگی در دیدگاه دیپ اکولوژی – این تمایز نیازها با تفاسیر بسیار شکننده ای روبه رو خواهد شد].
۳- مفرط بودن دخالت انسانی و وخیم بودن عواقب آن. (تمایزی نوعی بین انواع دخالت ها گذاشته نشده است، و ابهاماتی هم در معنای دخالت مفرط هست و هم در معنای عدم دخالت مفرط که می تواند سبب انواع تفاسیر آزاد شود. دخالت نکردن و رهیافتی زاهدانه، گاه در متون دیپ اکولوژی به «زندگی ساده» تعریف می شود که روشن نیست آیا این به معنای رویکردی ضدتکنولوژیک است یا رویکردی ناظر به تمایز تکنولوژی سبز از تکنولوژی مخرب)
۴- تعریف حق و آنگاه عدم حق در کاهش تنوع و غنای زیستی. [اینجا، ابهام شدید در تقابل با تعریف «نیاز حیاتی» انسان - که آن نیز گفتیم مبهم است – که گاهی مثلا برای حفظ حیات اش به کاهش مثلا حشرات ناگزیر است و آنگاه ابهام در تعریف «وظیفه ی هنجاری» و عملی مورد تأکید در بند هشتم که در اینجا نیز در مقابل «حق» مقدر است، وجود دارد که می تواند به انواع تفاسیر متعارض و کشاکش کشیده شود].
۵- مهم تر از همه، «غنا و تنوع» که اینجا بر «معیار کاهش و افزایش عددی و جمعیتی»، تلویحا «به طور کمی» تعریف شده است – برخلاف داعیه ی بند هفتم مبنی بر «کیفی بودن» - مطق دورنباش خود اکولوژی را نادیده گرفته است. درون اکوسیستم یک نسبت کاملا دیالکتیکی با خشونت بارز وجود دارد[۵] که گاهی افزایش جمعیت، مشخصا به مثابه غنای آن اکوسیستم نیست و ویرانگر آن است. اینجا نکته ی اساسی و بسیار جدی که این است که در دیپ اکولوژی با پدیده ای روبه رو هستیم که من نام آن را «انسانی خوانی طبیعت» می گذارم. یعنی تحمیل و تعمیم روابط و نسبت ها بین انسان ها ناظر به منش ها و خلقیات و آرمان های فرهنگ های انسانی به کلیت طبیعت. مثلا «عدم خشونت» که آرمانی انسانی است نمی تواند بر طبیعت حمل شود. اینجا پشت دعوی اگزیولوژیک [=ارزش شناسانه ی] دیپ اکولوژی مبنی بر نقد «آنتروسنتریسم»، یک آنتروسنتریسم شناخت شناسانه وجود دارد.
بندهای ششم و هفتم دیپ اکولوژی را از یک توصیف و نقد فردی به یک موضع گیری سیاسی اجتماعی بدل می کنند که خواستار تبدیل شدن به گونه ای جنبش سیاسی رادیکال است که در سیاستگذاری ها، خواهان تغییراتی رادیکال در پایه ای ترین ابعاد اقتصادی، ایدئولوژیک و تکنولوژیک حیات سیاسی-اجتماعی است. که ناظر به یک «غایت» عمل کنند که همان «پاسداشت کیفیت زندگی [اعم از انسان] است» که ارزش فی نفسه و یکسانی به انواع حیات بدهد و بدون نگاه ابزاری به دیگر گونه ها حول رفاه گونه ی انسانی - بدون اشرفیت انسان و اومانیسم.
اینجا نیز اصول موضوعه ای مسلم گرفته شده اند:
۱) این فرض مسلم که مفهوم و فهمی «کیفی»، از «اکولوژی» برآمدنی است؛ که چونان حوزه ای برآمده از بیولوژی است که از علوم مدرن و مبتنی بر روش شناسی پوزیتیو است که خود مبتنی بر نگاه کمی مبتنی بر «اندازه گیری» است – حال این کیفیت در حاق خود درکی کمی را دارد که خاصه پیرو کتاب «بهار خاموش» از ریچل کارسون، قابل درک است. حال از یک سو، تمامی رویکردهای «کیفی» در حوزه های مختلف – مثلا وبر و دیلتای و دیگران - با «چرخش سوبژکتیو» از نگاه تحت سیطره ی طبیعی انگاری پوزیتیویستی به سمت گایست [= روح، جان] و آگاهی به طور کلی برآمده اند، چنانکه گایست ویزن شافت [=علوم روحی، علوم انسانی] در مقابل ناتورویزن شافت [= علوم طبیعی] قرار می گیرد با رها شدن آنها از سیطره ی روش شناختی علوم پوزیتیو که رویکردی صرفا «کمی انگارانه» و ریاضیاتی سازانه داشتند.
بنابراین رویکردهای کیفی اساسا به چرخش نظر از طبیعت به سمت انسان ظهور کردند. از سوی دیگر، دیپ اکولوژی مهم ترین نقدش بر آنتروسنتریسم است و درواقع به سمت طبیعت حرکت می کند و از دل علوم طبیعی پوزتیو و روش کمی انگارانه ی آن برآمده است. پس باید انسان و علوم انسانی را چونان علوم انسان محور کنار بگذارد. همینجاست که دیپ اکولوژی با مهم ترین چالش فلسفی اش روبه رو می شود. چگونه به فهمی از «کیفیت» برسد که در آن آگاهی انسانی محوریت و مرکزیتی نداشته باشد و این فهم از کیفیت با شروع از علوم پوزیتیو-کمی چگونه ممکن و بی تناقض است؟! آیا در تمایز «بیگ» و «گریت»، اساسا از سطح شعار فراتر رفته است و «چرای» لازمه را پرسیده است که پیش فرض ها را به پرسش بکشد و در پی بنیان ها باشد نه صرف گونه ای «جهان بینی» که کاری به بنیادهایش ندارد و صرفا بر اساس شعور متعارف – که طبعا ژرف نیست - و عرف و عادت و باور و احساسات عمومی، عقایدی را می پذیرد و ترویج می دهد؟
۲) از اصول مسلم و مفروص در این بندها، نسبت سیاستگذاری و قدرت است. ابهامی بسیار اساسی وجود دارد که ناشی از عدم التفات به سازوکار و منطق درونی «سیاست» است. وقتی امری به سطح سیاسی و به ویژه سطح سیاستگذاری می رسد، با مفهوم قدرت، و در نتیجه تنازع اراده ها و منافع گره می خورد. سیاست فضایی «از آن خودسازنده» است و می تواند منطق خودش را بر پدیده ها تحمیل کند. فراخوان برای همه از هر فرهنگ و گروه و قومیتی برای تعهد به این سرخط ها در کنش سیاسی، به راحتی می تواند به یک موضع گیری ابزاری یا پروپاگاندایی در جدال بر سر منافع بدل شود. پشت نقاب بسیاری از جنبش های سیاسی سبز در کشاکش های سیاسی، جنگ منافعی است که دنبال زبانی اقناع گر برای توجیه خود می گردند و از انواع جهان بینی ها سود می جویند -مثلا جنگ آب، که گاهی نام خود را فعالیت محیط زیستی می گذارد.[۶]
بنابراین، دیپ اکولوژی با این مسئله ی سخت روبه روست که چگونه می تواند از این سرنوشت شوم بگریزد. تعریف اکوسوفیا با خرد همراه با نگاهی نسبی انگارانه و نیز پلورالیسم فرهنگی آن، به شدت این امکان را باز می گذارد. در واقع سیاسی شدن یک امر، در منطق پراگماتیک دنیای دموکراتیک کنونی – که منطق اش حتی بر کشورهای غیردموکراتیک هم حاکم است – با «کارکرد علمی» گره خورده است و این کارکرد عملی در فضای سیاسی با منطق یوتیلیتارینسیتی سنجیده می شود که حتی نام فعالیت هایی که دغدغه ی سود سیاسی برای طیفی را ندارند «احساسات رمانتیک و بدون کارکرد سیاسی» می گذارند. بنابراین، ابهام اصلی در اینجا تقابل غایت فی غیره در جهان سیاستگذاری با غایت فی نفسه ی مد نظر دیپ اکولوژی است که از منظرگاه سیاسی «امر سیاست زدایانه» فهمیده می شود.
۳) از ابهامات بسیار جدی دیگر، خط مرز مفروض بین ایدئولوژی و فرهنگ است. این خط مرز را چگونه باید ترسیم کرد؟ نائس چند سال بعد از یادداشتی درباره ی پلت فورم اش می نویسد: «ده سال قبل نسبتا متعارف بود که شگفتی ای را توضیح دهیم که مردمانی با پس زمینه های بسیار متفاوت فلسفی و دینی می توانند حامی جنبش دیپ اکولوژی باشند. چه چیزی را به طور مشترک داشتند؟ آنها چطور می توانستند چیزی را مشترکا داشته باشند؟ چگونه تعریف می کردند که دیپ اکولوژی واقعا چیست؟
پرسش نخست به نظرم مهم ترین پرسش می رسید. این مهم بود که تأکید شود که حامیان جنبش دیپ اکولوژی نیاز به فرض های مقدم فلسفی و دینی از نوعی مشترک ندارند. آنها بایستی این فرض های مقدم را به کار برند و می برند اما آنها به دلیل تفاوت های فرهنگی، ابدا از نوعی یکسان نیستند. هرچه این تفاوت ها عمیق تر باشند بهتر است به سبب ارزش تفاوت های عمیق در پس زمینه های فرهنگی». (Naess, ۱۹۹۵, p: ۲۱۳)
۴) حال پرسش این است که زمانی که بر تفاوت های فرهنگی تأکید داریم، بر چه معیاری برخی را «ایدئولوژی » می نامیم که باید تغییر بیابند؟ چون تقریبا هر ایدئولوژی ای می تواند خودش را فرهنگ هم بنامد. آن معیارهایی که مثلا برای ایدئولوژی ها بر بشماریم – مثلا انسان محوری، ارزش غیرذاتی و ابزاری و مصرفی و امثالهم – می تواند در هر فرهنگی نیز کم و بیش یافته شود. بسیاری از سنت های دینی قائل به «اشرفیت انسان»اند.
۵) نقد بر استاندارد بالاتر زندگی و تفاوت کیفی بین بیگ و گریت، همان طور که گفتیم مستلزم یک روش شناسی نوعا کیفی است که نوعا نمی تواند از نگاه پوزیتیو مشتق شود. همان طور که گفتیم از دل علوم انسانی بر می آید و لازمه اش گونه ای محوریت انسان و آگاهی او در مقام آشکارکننده و تجربه کننده در مطالعه ی پدیده ها است که لاجرم به انسان محوری کشیده نشود. اما این چگونه ممکن است؟
۴- پدیدارشناسی هایدگر و دیپ اکولوژی در نظر مایکل ای. زیمرمن
زیمزمن چند اثر درباب نسبت هایدگر و دیپ اکولوژی نوشته است که جان کلام او را می توان در مقاله ای مدخلی دید که برای دایره المعارف پدیدارشناسی نوشته است. او در نهایت دیدگاه انتولوژیک ضداومانیستی هایدگر را با تز «بگذار چیزها باشند» و لذا نقد او بر سیطره ی ناتورالیسم تکنولوژیک مدرنیستی - چونان نحوه ای از هستی محدود ناموثق ما که ختم به نهیلیسم می شود - برای دیپ اکولوژی مناسب ارزیابی می کند.
«نسبت ممکن بین هایدگر و دیپ اکولوژی چه می تواند باشد؟ گفته می شود که دیپ اکولوژیست ها که نماینده ی یکی از شاخه های جنبش اکولوژی رادیکال اند، «ژرف [دیپ]» هستند، زیرا موکدا پرسش هایی عمقی درباره ی خاستگاه های بحران اکولوژیک کنونی می پرسند. دیپ اکولوژیست ها مانند هایدگر تأکید دارند که این بحران تصادفی نیست، بلکه در عوض علامتی از تکبر اومانیسم آنتروپوسنتریستی است که در حال زایل کردن بشریتی است که در عین بی فکری دارد طبیعت را نابود می کند. او با دیپ اکولوژیست ها موافق خواهد بود که تلاش های طرفداران محیط زیست «سطحی» برای «اصلاح» مدرنیته ی تکنولوژیک (مثلا با تصویب قوانین ضدآلودگی) فقط در خدمت طلب نهایی آن یعنی کنترل تام بر طبیعت است. همچون هایدگر، دیپ اکولوژیست ها باور دارند که فقط یک چرخش اساسی در خود-فهمی بشری و نگرش اش نسبت به طبیعت از فاجعه ی اجتماعی و اکولوژیک جلوگیری می کند. بر طبق نظر دیپ اکولوژی، برای اینکه بشریت ظرفیت اصیل اش را محقق سازد، و بنابراین موثق شود، مردم باید بگذارند چیزها آن طور که هستند «باشند»، به جای تلقی آنها به مثابه منابعی برای اغراض انسانی. برای هایدگر و دیپ اکولوژیست ها، موجودیت موثق به معنای دستیابی به قدرت بزرگ تر تکنیکی و امنیت به قیمت هزینه ی هرکسی و هرچیز دیگری نیست، بلکه در عوض موجودیت به شیوه ای است که بگذارد چیزها آنگونه که خودشان را آشکار می کنند باشند. بحران درهم تنیده ی اجتماعی و اکولوژیک آنگاه پایان می یابد که بشریت نگرش تجزیه کننده اش را به طبیعت دور افکند و درعوض شروع کند به اینهمانی بیشتر با همه ی چیزها. با وجود این، نه دیپ اکولوژیست ها و نه هایدگر، به نحو قانع کننده ای توضیح نداده اند که چگونه یک چنین دگردیسی رادیکالی از موجودیت انسان مدرن می تواند رخ دهد. [لذا] دلایل خوبی وجود دارد که هایدگر را به مثابه یکی از نیاکان دیپ اکولوژی تصور کنیم». (Zimmerman, ۱۹۹۷, p: ۱۳۸)
با این حال، زیمرمن با دو مسئله دست به گریبان است: ۱) تمایزی که هایدگر بین وجود انسانی به مثابه دازاین با دیگر هستندگان می گذارد که در نتیجه در تعارض با نگاه هولستیک دیپ اکولوژی به نظر می رسد و ۲) نسبت هایدگر با نازیسم که می تواند سبب شود که نقدهایی که تحت عنوان اکوفاشیسم بر دیپ اکولوژی می شود تشدید شود.
مورد اول برای مقاله ی حاضر بسیار اهمیت دارد. زیمرمن می کوشد به هر شکلی که می تواند تناقض حاصله را حل کند. «آنتی ناتورالیسم اولیه هایدگر، شامل تمایزی صریح بین انسان ها و هر نوعی دیگری از هستومندها (از جمله حیوانات) چنان قوی بود که یکی از شاگردان او، هانس یوناس (۱۹۰۳-۱۹۹۳) او را یک گنوستیک در نظر می گرفت، یعنی کسی که باور دارد بشر به دل جهان بی معنای مادی با یک نیروی الهی شگرف «پرتاب» شده است. یکی دیگر از شاگردان او، کارل لویت، بیان می کرد که مربی او، یک دوانگار دکارتی و یک آنتروپوسنتریست بود که تمایل به غفلت از کیهانی عظیم تر را داشت که سبب تولد بشریت شده است. آنتروپوسنتریسم آشکار هایدگر، به نظر می رسد که مشکل بتواند با اکوسنتریسم ناتورالیستی آشکار اکولوژی جمع شود». (همان، ص: ۱۳۹)
زیمرمن نهایتا این تعارض را می خواهد این گونه حل کند: «به رغم فقدان علاقه به طبیعت در هایدگر اولیه، تأملات متأخر او بر متفکران پیشاسقراطی همچون هراکلیتوس راهی را به او برای ترکیب علاقه ی شخصی اش به طبیعت با دغدغه های انتولوژیک اش نشان داد. او با تفسیر فیزیس [physis] – کلمه ای یونانی که غالبا به «نیچر [طبیعت]» ترجمه می شود – نه چونان تمامیت هستندگان مادی، بلکه به مثابه قدرت انتولوژیکی که سبب ظهور همه ی پدیده ها می شود، دازاین انسانی را به مثابه واضح سازی برای خود-نمایان سازی شان در نظر می گیرد. ازآنجاکه هایدگر، «طبیعت» را در آن اسلوبی تعریف کرد که ازحیث انتولوژیکی برای وی رضایت بخش تر بود، می توان وی را به مثابه آنتی ناتورالیست فقط در معنای تقابل با دیدگاه عموما ماتریالیستی و فروکاست انگارانه ی علم جدید دید، دیدگاهی که دیپ اکولوژی نیز در تقابل با آن است. از این رو، نقد او بر ناتورالیسم، به نحو خود به خود تلاش ها برای دیدن ارتباط بین تفکرش و دیپ اکولوژی را از اعتبار ساقط نمی کند» (همان، ص: ۱۴۰)
این جمع بندی نهایتا نشان می دهد که زیمرمن درکی عمقی از معنای نقد ناتورالیسم در پدیدارشناسی ندارد، زیرا در پدیدارشناسی اساسا نقد ناتورالیسم ذیل نقد پوزیتیویسم و بستر آن یعنی «ابژکتیویسم» است پدیدارشناسی با نقد ابژکتیویسم به سمت سوبژکتیویته می رود و با نقد «سوبژکتیویسم» در هایدگر به سمت انتولوژی بنیادینی می رود که متأسفانه عمدتا تصور می شود که بازگشت به ابژکتیویسم است. در بخش بعد این را توضیح خواهیم داد. اما فعلا باید گفت که اشاره ای که زیمرمن به نظر نائس دارد موید همین نکته است.
«نائس هایدگر را اینگونه می خواند که دارد می گوید که تقدیر بشر این نیست که بلای طبیعت باشد، بلکه در عوض یک هشیاری گشوده است که شاهدی برای طبیعت به بار می آورد و در فعالیت خلاق آن مشارکت می کند». برای نائس، همچنین برای هایدگر، این هشیاری گشوده، نمی تواند به نحو بسنده ای برحسب ماتریالیسم ناتورالیستی یا اومانیسم آنتروپوسنتریستی فهم شود. بعلاوه، طبیعت نمی تواند به نحو جامعی به مثابه تمامیتی از فرایندهای فیزیکی تعریف شود …. نائس همچون هایدگر می گوید که هشیاری انسانی درون یک قلمرو باز رخ داده است، اما اینهمان با آن نیست» (همان، ص: ۱۳۹)
اینجا مشخص است که نائس تلاش کرده به جان کلام پدیدارشناسی نزدیک شود، اما همانجا دقیقا از آن دور شده است. همینجا باید بحث را نگاه داشت که به هوسرل بپردازیم تا نهایتا روشن شود که این جان کلام چیست.
۵- هوسرل و دیپ اکولوژی
در مقاله ی زیمرمن در دایره المعارف پدیدارشناسی فقط در دو جمله اول به هوسرل اشاره شده است. جملاتی که صدالبته بیانگر نکات بسیاری هستند. «دیپ اکولوژی با اندیشه ی مارتین هایدگر ارتباط یافته است، کسی که پدیدارشناسی را به مسیری متفاوت با مسیر استادش، ادموند هوسرل، انداخته است. از نظر هایدگر، مسئله ی اصلی پژوهش پدیدارشناختی، ساختارها و هم پیوندهای روی آوردی آگاهی مطلق نیست، بلکه هستی هستندگان و ماهیت خود هستی (Sein) است» (همان، ص: ۱۳۷).
با توجه به ایجاب مسیر هایدگری، طبعا سلب مسیر هوسرلی در تقدیر این جمله هست که منطقا با توجه به ماهیت نقد اصلی دیپ اکولوژی باید بحث در ساختارها و هم پیوندهای آگاهی بحثی آنتروسنتریستی به نظر برسد که جهان طبیعی را در پرانتز می گذارد و از این رو، باید سوبژکتیویستی و ایده آلیستی باشد.
لذا واضح است که دیپ اکولوژی این مسیر هوسرلی را – خاصه در تأکیدات اش بر «من فرارونده» - انسان محورانه و نحوه ای متأخر از اندیشه ی دکارتی بداند. در مقابل، تفکر هایدگر با تأکیدش بر هستی و نقدش بر وجود ناموثق تکنولوژیک مدرن، می تواند مورد اقبال باشد. فقط ابهامی که در مفهوم «دازاین» است. همان طور که در بالا دیدیم که نهایتا هایدگر هرچقدر هم که به «در-جهان-بودن» آن قائل باشد، اما نهایتا دازاین تفاوتی نوعی با بقیه ی هستندگان دارد و نمی تواند به شیوه ای «انتیک» همچون دیگر هستندگان تفسیر شود و آشکارگاه هستی است. از این رو، با آموزه ی اصلی دیپ اکولوژی ناسازگار است که قائل به هیچ تمایز و امتیازی بین انسان و دیگر حیوانات نیست. همان طور که دیدیم زیمرمن تلاش کرد این تعارض را حل کند. و نائس با تعریف آن به مثابه یک «هشیاری گشوده» آن را از تفاوت نوعی اش ساقط کرد.
از دید من این نه راه حل، بلکه جهشی از روی اصل مسئله است. پدیدارشناسی سنت بسیار پیچیده ای است و اکثر مفسران معترف اند که هر کسی می تواند تصوری اشتباه از آن داشته باشد. لذا نباید تعجب کرد اگر بگوییم نائس یا زیمرمن درک درستی از پدیدارشناسی ندارند، البته اگر با تفسیری روشن این را اثبات کنیم.
زیمرمن در مقاله اش - و در نتیجه سنت دیپ اکولوژی - در نسبت با درک اش از هایدگر طوریکه یکی از فلاسفه برای نیا شدن این سنت باشد، دچار یک تناقض اساسی بود. از یک سو، هایدگر را به دلیل نقدش بر ناتورالیسم مدرن که نتیجه اش نهلیسم بود می ستود و از سوی دیگر از چرخش هایدگر از طبیعت به سمت دازاین انسانی و آنگاه از کانال دازاین انسانی به سمت یک هستی شناسی بنیادین نگران بود که طبیعت را پس پشت می گذارد و به سمت انسان حرکت می کند و بنیان علمی پوزیتیویسمی که دیپ اکولوژی تفسیرش را از عالم بر اساس آن مقرر کرده است تخریب می کند. در واقع از نتایج اندیشه ی هایدگر مثلا در نقد بر تکنولوژی رضایت داشت، اما از همان مسیری که از آن به این نتایج می رسید می گریخت. این یک تناقض کاملا اساسی است که نهایتا برخورد با هایدگر را نه «دیپ» بلکه کاملا استراتژیک و سطحی می کند.
برای فهم روشن این نکات بهتر است مرور کوتاهی بر پدیدارشناسی داشته باشیم که مسئله ی اساسی آن دقیقا چه بوده است.
پدیدارشناسی آنگونه که هوسرل آن را تأسیس می کند و در آن سرخطهایی که هایدگر نیز بدانها وفادار است، در تقابل با فروکاست انگاری فیزیکالیستی آغاز شد که هرآنچه به فیزیک بازنگردند را به ساحت روانشناسی حوالت می داد و در نتیجه منطق و ریاضیات نیز (نظر به کار روانشناسی انگارانی همچون جان استورات میل) به این سرنوشت دچار شدند که چون مابه ازای فیزیکی نداشتند باید ذهنی تلقی شوند و درنتیجه محصول کردوکارهای مغز انسانی. و بدین ترتیب به تعداد انسان ها منطق و ریاضیات ممکن می شد. از آنجاکه خود فیزیک مدرن از زمان گالیله با زیان ریاضیات و منطق نوشته می شد، منطق دانانی همچون گوتلب فرگه به وحشت افتادند و تلاش کردند ابژکتیویته ی خاص ابژه های ریاضی و منطقی را از چنگال روانشناسی انگاری نجات دهند. کتاب پژوهش های منطقی هوسرل نهایی ترین حمله به روانشناسی انگاری را سامان بخشید و نشان داد که منطقه ی وجودی ابژکتیویته ها با هم متمایز است و قرار نیست که فقط ابژه های فیزیکی عینیت داشته باشند. به هر حال، این آغاز نقد هوسرل بر ناتورالیسم بود.
هوسرل در آخرین کتاب اش به طور تاریخی، بحران علم اروپایی را بررسی کرد و نشان داد که بحران علم اروپایی ناشی از یک انحراف بزرگ از تلاش برای یک ایده ی مهم، یعنی احیاء فلسفه به مثابه علم متقن است. «متقن» به معنایی «بستریافته از ریشه» است که از پایه جواب هر «چرایی» را بدهد و باوری ازپیش پذیرفته را بی چرا باقی نگذارد. واژه «متقن» بسیار شبیه به معنایی است که دیپ اکولوژی از «دیپ» می فهمد. در جست وجوی این علم متقن، بشر ناگزیر شد که شیوه ی حیات قرون وسطایی را کنار بگذارد که مبتنی برتقلید و ارجاع بود و از دید هوسرل رنسانس در واقع با شعار «بازگشت به خود چیزها» آغاز شد. این بازگشت به خود چیزها لازمه اش کنار گذاشتن تمامی دانش های مفروض و موروثی ای بود که «بی چرا» و «سطحی» به ما رسیده بودند و مسلم انگاشته شده بودند. لذا بشر کوشید به اولیه ترین دادگی ها و تجربه ها بازگردد و از پایین دانش را دوباره بازسازی کند. اولیه ترین دادگی طبعا تجربه های حسی بود. اما مشکلی اساسی ظهور کرد. تجربه های حسی نسبت به تجربه کنندگان مختلف یعنی نسبت به سوژه های مختلف نسبی بودند، بنابراین فلاسفه و دانشمندان باید دنبال خصیصه هایی می گشتند که نسبت به سوژه های مختلف نسبی نباشند و عینیتی همگانی داشته باشند. لذا تنها خصیصه ای را که توانستند بیابند «اندازه گیری» بود. ما چه خواب باشیم چه بیدار و جدای از هر خطای ممکن ادراکی ای، در اندازه ی چیزها نمی توانیم شک کنیم. لذا تنها زبان علم، زبان ریاضیات شد، و کمی انگاری بر روش شناسی تمامی علوم چیرگی یافت. از سوی دیگر، همان طور که هیوم نشان داد، یک خطای بزرگ دیگر نیز در کار بود و آن این بود که برخلاف شعار بازگشت به اولیه ترین دادگی ها، چیزی را از متافیزیک سابق هنوز وام گرفته بودند و آن «علیت در ادراک» بود. دانشمندان و فلاسفه ای همچون جان لاک، بی هیچ دلیلی فرض گرفته بودند که دادگی ها، «از» چیزی هستند یعنی اینها را صفاتی و حالاتی فرض کرده بودند که معلول یک جوهرند که خودش در دادگی ها نیست. این یک فرض متافیزیکی بود که نهایتا جوهری را به مثابه خود طبیعت مفروض گرفت. طبیعتی که به بیان گالیله تنها زبان بیان اش ریاضیات بود. بنابراین، یک جهان فیزیکی ریاضیاتی در پشت آشکارگی ها، یک فرض خام و بی دلیل بود که به مرور، همین جهان مفروض، بنیان تمامی علوم مدرن شد. برخلاف شعار بازگشت به خود چیزها، خود چیزها چونان اولین چیزی که داده می شود، کنار گذاشته شد و با عنوان «کیفیات ثانویه» سوبژکتیو و ذهنی تلقی شد و به ساحت روانشناسی حوالت داده شدند، روانشناسی نیز از طریق نوروفیزیولوژی به همان علوم طبیعی فروکاسته شد. این انحراف بزرگ از تلاش برای ایده ی باستانی «علم متقن»، یعنی ژرف و بستریافته، به «علم دقیقه» بود که دغدغه ی «صحت» داشت نه «حقیقت». علوم دقیقه ی مدرن بر اساس یک توهم صرف به اسم «جهان طبیعی-ریاضیاتی» که یک فرض مثلی-موازی سازانه ی خام بود، بنا شدند. هوسرل مانند نیچه و هایدگر و دیگران، علم مدرن را بنا به نتایج اش نقد نمی کند، بلکه به نحو رادیکالی دغدغه ی بنیان دارد و دارد می گوید که گالیله و نیوتن و انیشتین و دیگران اصلا علمی نیستند! (ر.ک. بند سوم بحران علم اروپایی و فلسفه فرارونده)؛ چراکه اگر همچون جان استورات میل بخواهیم این رویکرد را تا منطقی ترین نتایج اش برسانیم ناگزیریم نه فقط هنر و علوم انسانی بلکه خود منطق و ریاضیات را نیز از بازی خارج کنیم و طی یک دور، بنیاد خود فیزیک نیز نابود شود. هوسرل معتقد بود که نگرانی فرگه از خطر نسبی انگاری درست بود، اما راه حل اش برای مقابله با روانشناسی انگاری نهایتا سطحی است.
هوسرل می گوید زمانی که رویکرد ناتورالیستی مدرن همه ی علوم را مسخر خود ساخت و زندگی را در یک بی کیفیتی مکانیستی و بی روح به مخاطره انداخت، واکنش برای نجات گایست [=روح، جان] توسط کسانی همچون دیلتای این بود که با التجاء به «تاریخی انگاری» اصلا خود معنای علم متقن را نیز رها کنند و در نتیجه یک تاریخی انگاری نسبی انگارانه به سمت نگاهی «ناعقل انگارانه» حرکت کند. ناعقل انگاری را هوسرل واکنش رمانتیک «عقل تنبلی» می دانست که تا نهایی ترین بسترها پیش نمی رود و به جای فلسفه ی علمی، یک فلسفه ی جهان بینی بگذارند. که برای هوسرل همان «دوکسایی» است که از زمان پارمنیدس و هراکلیتوس، فلسفه اساسا علیه آن ظهور کرد.
بنابراین روشن است که هوسرل اولین چیزی که بخواهد برای نجات علم متقن و عمیق و یک زندگی ای که بر اساس آن بنا شده باشد، هدف قرار دهد، این پیش فرض «جهان مستقلا موجود نوعا ریاضیاتی» است که آن را در پرانتز بگذارد و به جای آن نه هیچ، بلکه «جهان آنگونه که آشکار می شود» را بیابد. یعنی دوباره بازگشت به سمت خود چیزها کند و این بار درست بنگرد که انحرافی تکرار نشود. وقتی این کار را می کنیم بدوا دادگی ها را می یابیم و با تأمل درمی یابیم که اینها هم پیوند کنش های آگاهی اند. آگاهی و جهان دو روی یک سکه اند و هیچ یک بودن آن یکی، قوام و معنایی ندارد. دیگر مانند دکارت با دوگانه ی «دو جوهر» مواجه نیستیم بلکه با دو «قطب» مواجهیم که خودشان را در خلال آشکارگی نشان می دهند (ر.ک، تأملات دکارتی، تأمل پنجم). نه ابژه و نه سوژه، قبل از آشکارگی قوام و تعینی ندارند. اینها باید از دل آشکارگی استخراج شوند. بنابراین، از دید هوسرل همان طورکه در بند آخر پیش نویس C، از مقاله ی بریتانیکا می گوید تمامی دوانگاری های مدرن ناقص اند و غلط: رئالیسم/ایده آلیسم، ابژکتیویسم/سوبژکتیویسم، درونی انگاری/بیرونی انگاری، فرارونده انگاری/درونباش انگاری، ناتورالیسم ابژکتیویستی/هیستوریسیسم آنتروپولوژیستی، و غیره و غیره.
از این رو، هوسرل به نقطه ای می رسد که در آن با آغاز شناخت روبه روییم: آشکارگی. آشکارگی دو طرف دارد یعنی آشکارشده و آشکارکننده. چیزی که مشخص است و مهم ترین نکته در تفکر هوسرل، این است که منطق توضیح یکی قابل تعمیم بر آن یکی نیست. همان طور که هایدگر در نامه ای که حین نوشتن مقاله ی بریتانیکا به هوسرل می نویسد و می گوید من و شما قائل ایم که آشکارکننده، یعنی وضع کننده [Positing] نمی تواند منطق توضیح خودش را از آشکارشده اش [posited] مشتق کند، زیرا این مستلزم دوری است به نام وضع شده انگاری [positivism]. بنابراین، ساختار آگاهی را نمی توان با قواعد مشتق از طبیعتی توضیح داد که خودش آن را قوام داده است، آشکار کرده و یا به عبارت شرط امکان خود نشاندهندگی آن است. طبیعتی که دیگر ابژه ی مستقل نیست بلکه پدیدار است، یعنی همان بیرون است اما به قول هایدگر تا زمانی چیزها در ان بیرون هستند که آشکارکننده ای ازاینجا آن را آشکار کند. برای هایدگر آلسیا است و آلسیا بدوا به معنای خودنشاندهندگی هستندگان بر آشکارگاهی است که خود در عین آشکارگاه بودن جهان در جهان است و همانچانکه در مناظره داووس به کاسیرر می گوید «من نمی گویم حقیقت نسبت به دازاین انسانی نسبی است، بلکه می گویم حقیقت [چونان آلسیا] زمانی هست که دازاینی هم در کار باشد». مثال ساده برای فهم این فهم پدیدارشناسانه - که با تصوری بارکلی وار خلط نشود-، مفهوم نبولا یا سحابی در نجوم است. هابل عکس های زیبایی از نبولاها برای ما ارسال کرد. ممکن است کسی بگوید اینها چقدر زیبا هستند کاش می شد رفت و از نزدیک آنها را دید. اما یک منجم به او خواهد گفت اگر بروی نزدیک دیگر چیزی نیست که ببینی. این «از اینجا، آنجا است». شما باید در فاصله مشخصی باشی که غباری کیهانی اینگونه آشکار شود. حال ممکن است کسی بگوید خب نبولا این طور است بالاخره کرات که هستند و دیگر ابژه اند نه پدیدار. در حالیکه آنها نیز همین اند. شما در فاصله ی مشخصی و در پرسپکتیو خاصی آن را آن شکلی آشکار می کنید.
بنابراین، فرض جوهر مستقل از دادگی ها، همان طور که هیوم می گفت غلط است. اما این مستلزم این نیست که مانند بارکلی تصور کنیم چیزها صرفا ذهنی می شوند. چیزها در همان بیرون پدیدار می شوند. البته اصلا اگر دیگر خود بیرون و درون معنایی داشته باشد چون اینها هم پدیدارند.
بنابراین، حکم پدیدارشناسی این است که نه جهان بدون آگاهی ممکن است و نه آگاهی بدون جهان (ر.ک. ایده هاI، بند ۴۹). با این حال، تفاوت هایدگر با هوسرل همینجاست. آیا هایدگر که سوبژکتیوسم هوسرل را نقد می کند منظورش بازگشت به ناتورالیسم است؟ خیر. مراد هایدگر همان طور که خودش در نامه ای برای هوسرل توضیح می دهد این است که ما پیش فرض جهان ناتورالیستی را در پرانتز گذاشتیم و این درست است، و آنچه ماند هم پیوندی جهان و آگاهی بود، حال پرسش من این است که خود این هم پیوندی هست یا نیست؟ و قطعا معنای بودن اش آن معنای پوزیتیویستی یا انتیک نیست، پس به چه معناست؟ یعنی برخلاف حرف زیمرمن، تفاوت مسیر هایدگر با هوسرل در این نیست که «مسئله ی اصلی پژوهش پدیدارشناختی، ساختارها و هم پیوندهای روی آوردی آگاهی مطلق نیست، بلکه هستی هستندگان و ماهیت خود هستی (Sein) است» و این حرف کاملا غلط است، هایدگر نیز آن هم پیوندی را می پذیرد و می خواهد پیشتر برود.
حال اگر پدیدارشناسی این هم پیوندی را می پذیرد، نمی تواند از هیچ علم دقیقه ای که به حد کافی ژرف نیست و مبتنی بر پیش فرض جهان خام مستقل از آگاهی است استفاده ای کند، مثلا از اکولوژی. در عوض اکولوژی ای را می پذیرد که بر ژرف ترین بنیان یعنی همان هم پیوندی بنا شده باشد.
حال آیا دخیل کردن آگاهی در هر دانشی معنایی آنتروپوسنتریستی دارد؟ خیر زیرا هوسرل «انسان واقع بوده» را نیز مانند باقی هستندگان ناتورالیستی مشمول اپوخه کرده است و از آگاهی مطلق از هرگونه «فاکتیسیته ای» سخن می گوید و از قضا تلاش هایدگر برای فهمی تاریخی و فاکچوال از آگاهی را تا به موجب آن معنای هستی را توضیح دهد، «آنتروپولوژیستی» می داند و معتقد است که هایدگر به سمت نگاهی آنتروپولوژیستی بازگشت کرده است. بنابراین، هوسرل آگاهی را خلاصه در انسان نمی کند، انسان فقط مصداقی از بدنمندی آگاهی است و برخلاف دکارت، مصداق یابی صوری از آگاهی را در حیوانات نیز منطقی می داند. هوسرل نهایتا بستر همان هم پیوندی آگاهی-جهان را نیز در «زیست جهان» مقرر می کند، لذا «نیروی حیات» را چونان خاستگاه هستندگی ها به اثبات رسانیده و نهایتا این زیست جهان را با «زمین مادر» گره می زند. بنابراین، دیپ اکولوژی به معنای واقعی اتفاقا در اندیشه ی هوسرل ممکن می شود، بی آنکه حتی تفاوت نوعی آگاهی انسانی را با آگاهی ناانسانی نادیده بگیرد. به هر حال، کاملا بدیهی است که انسان موجودی خودآگاه است و تمایز و بلکه حتی امتیازی بر دیگر حیوانات دارد. اما این امتیاز دقیقا چیست؟ آیا حق تصرف و ویران سازی طبیعت به نفع خودش است؟ نه کاملا برعکس. انسان قابلیتی تأملی دارد، که به آن خود-آگاهی می گوییم، «آگاهی» و «حیات» مترادف نیستند. (این امکان بسته نیست که در کرات دیگر موجودات آگاهی را بیابیم که بیولوژیک نباشند). انسان از آگاهی بهره مند است. این آگاهی در حقیقت قوه ی پاسخ به «چراها» است. این چراها در نهایت نقش خودش را در آشکارگی جهان می یابد و او را از قضاء مسئول تر از دیگر حیوانات می کند. منطق حاکم بر آگاه بودن مشتق از منطق حاکم بر زنده بودن نیست. بنیان منطق آگاهی بر خود-مسئولتی و مسئولیت در قبال غیر است. بنابراین هوسرل سعادت (اودایومنیا) را بر اساس خود-مسئولیتی تعریف می کند. خود-مسئولیتی ای که ازآنجاکه از آگاهی برمی خیزد نه از وضع بایوتیک، صرفا قابل تببین با تم هایی همچون حفظ حیات و بقاء نیست. بنابراین با تحلیل ساختار آگاهی – نه بایوس – است که می توان ارزش فی نفسه بایوس را هم تببین کرد.
انسان، در پدیدارشناسی، تقدمی دارد، اما این تقدم یک تقدم خودشیفته وار برای کنترل و ابزاری دیدن نیست، بلکه این تقدم یک تقدم مسئولیت زا برای موجودی است که از عقل بهره مند است و عقل [=ریزن] به معنای دلیل و قوه ی دلیل آوری به طور نظام مند، منسجم و از پایه است. از این رو، پاسخ دادن به «چرا» و دلیل آوری - که آرمان دیپ اکولوژی بود - و از «بنیان» یعنی از بستر، که خود «بستر [گقوند]» در زبان آلمانی به معنای «عقل، یعنی دلیل» چونان پاسخ به چرا نیز هست، با عقل ممکن است نه با «خرد». خرد مفهومی عام است که ایجازی، غیرنظام مند، غیرمنسجم، استعاری و ناصحانه و نیز عمدتا رمانتیک و شاعرانه است. به همین دلیل می تواند با هر دوکسا و جهان بینی ای بیامیزد. جهان بینی هایی که می توانند ایدئولوژی ای باشند که به طور استراتژیک در پروپاگانداهایی سیاسی فقط از جنبش های فکری-سیاسی روشنفکرانه، زبانی موقت برای موجه نمایی و اقناع می جویند.
دلخوشی نائس به فرهنگ ها و گفتمان های گوناگون که «بله اتفاقا ما هم در سنت مان داریم که گیاهان را میازار» همان قدر سطحی است که تقلیل «عقلانیت» به صرفا عقلانیت تکنولوژیک مدرن، زیرا به ژرفناهای هیچ کدام نمی نگرد.
۶- نتیجه گیری
در نهایت حرف این است ارزش خودبنیاد و فی نفسه ی موجودات، را یک «اگولوژی ای» می تواند اثبات و روشن سازی کند که به درک مسئولیت خودبنیاد آگاهی انسانی نائل آید. ایده ی سوژه ی عقلانی خودبنیاد و مسئول کانتی که وظیفه ی فی نفسه دارد – نه معاملاتی – (سوای قابل نقد بودن نحوه ی تقریر خود کانت) هنوز پابرجاست و نائس نمی تواند راهی به جز این برای اثبات ارزش فی نفسه ی زندگی ها بیابد، و به قول هوسرل انحراف عقلانیت در روشنگری دلیلی برای کنار گذاشتن ایده ی عقل به طور کلی که تنها چراغ هدایت بشریت است نیست.
منابع:
- Zimmerman, Michael. E., «Deep Ecology»; In: Embree, Lester E. Behnke, Elizabeth A. Carr, David, et al. ۱۹۹۷, Encyclopedia of phenomenology, Kluwer Academic Publishers.
- Naess, Arene & George Sessions, ۱۹۸۴, The Deep Ecology Platform, www.deepecology.org.
- Naess, Arene, ۱۹۹۵, «The Shallow and The Deep, Long-Range Ecology Movement: a summary», In: Sessions, George, Deep Ecology for the twenty-first century, Shambahala, Boston & London.
- Naess, Arene, ۱۹۹۵, «The Deep Ecology »Eight Point« Revised», In: Sessions, George, Deep Ecology for the twenty-first century, Shambahala, Boston & London.
- Husserliana Vol. VI. Die Krisis der europaisch Wissenschaften und die tranzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in die phanomenologische Philosophie. Ed. W. Biemel. The Hague: Martinus Nujhoff, ۱۹۵۴.
- Husserliana Vol. I. Cartesiane Meditationen und Pariser Vortrage. Ed. S. Srrasser. The Hague: Martinus Nijhoff, ۱۹۵۰.
- Husserliana Vol. III. Ideen zu einer rienen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Erste Buch: Allgemeine Einfuhrung in die reine Phanomenologie. Ed. W. Biemel. The Hague: Martinus Nujhoff, ۱۹۵۰.
- Drengson, Alan, Some Thought on the Deep Ecology Movement, www.deepecology.org
گفتگو با هوش مصنوعی
💬 سلام! می‌خوای درباره‌ی «دیپ اکولوژی و پدیدارشناسی هوسرلی» بیشتر بدونی؟ من اینجام که راهنماییت کنم.