به گزارش خبرنگار مهر، پیرو مناظره مهدی جمشیدی و مهدی نصیری در برنامه مصیر با موضوع مواجهه با مدرنیته، گفتگوی مکتوب این دو کارشناس اندیشه اسلامی ادامه یافت. بخش های قبلی این گفتگوها را می توانید از اینجا و اینجا دریافت کنید.

مهدی جمشیدی، عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی پاسخ دوم خود به مهدی نصیری را در اختیار خبرگزاری مهر قرار داده است که قسمت اول آن را در ادامه می خوانید؛ قسمت دوم این یادداشت در روزهای آتی منتشر خواهد شد.

مقدمه:

نخست باید از درگرفتن این بحث عمیق و اساسی، اظهار خشنودی کنم و تداوم و بسط آن را بطلبم. روشن است که اهتمام برادر گرامی، جناب آقای مهدی نصیری، پاره ای از اسباب و موجبات این گفتگوی علمی را فراهم کرده و إن شاءالله خواهد کرد. دوم این که قرارگرفتن علامه مرتضی مطهری -رضوان الله تعالی علیه- در کانون تبادل نظر و مناقشه و تدقیق، امر بسیار مبارک و پرثمری ست که با توجه به برنامه ی نانوشته ی عبور از مطهری، بر مسرت من می افزاید و مرا برمی انگیزد که بکوشم این خط و جهت، رقیق و ضعیف نشود.

در مقاله ای که پیش رو دارید، تلاش شده با تکیه بر آثار مطهری و دخالت دادن حساسیت های تفسیری و استنباطی فراوان، اشکال ها و ایرادهایی که نسبت به وی مطرح شده است، پاسخ داده شود. بااین حال، دقت و غور نگارنده ی این سطور، به معنی زدوده شدن مطلق پرسش ها نیست، و همچنان، باب گفتگو و بحث، گشوده است، به خصوص ازاین جهت که این حقیر، ادعایی درباره ی دین پژوهی و مباحث فلسفی و حکمی مطهری ندارم. ازآنجاکه هسته ی مرکزی اشکال مطرح شده نسبت به مطهری، گرایش پنهان وی به نظریه ی ترقی خطی تاریخ است، لازم است در همین ابتدا، توضیح مختصری درباره ی آن ارائه شود. اعتقاد به ترقی، متضمن این فرض است که در تاریخ بشر، یک الگوی دگرگونی وجود دارد که متشکل از تغییراتی است که به طور اجتناب ناپذیر و تنها در یک جهت کلی، صورت می پذیرد، و دراین جهت، به طرف مطلوب ترشدن اوضاع و احوال نسبت به وضعیت قبلی است. پس اندیشه ی ترقی انسانی، فرضیه ای است که حاوی ترکیبی از گذشته و پیش بینی آینده است(سیدنی پولارد؛ اندیشه ی ترقی؛ ص ۹-۱۰). این نظریه، متضمن برداشت ها و تحلیل های مختلف است که دست کم از قرن هفدهم میلادی به این سو، متفکران غربی درباره ی آن اظهارنظر کرده اند.

[۱]. التقاط در نظر مطهری، چونان «انکار قرآن کریم» است

[الف]. مطهری استدلال می کند که استفاده کردن از نتایج و ثمرات اندیشه های دیگر، «قهری» و «طبیعی» است، نه نشانه ی «التقاط»، و التقاط مربوط به «نحوه ی» اخذ و اقتباس است، نه «اصل» آن؛ چون التقاط، دلالت بر کنار یکدیگر نشاندن محض اجزاء و عناصر خودی و غیرخودی دارد و حاصلش، واقعیتی «چندپاره» و «غیرمستقل» است، اما استفاده ی مطلوب و موجه، به پدیدآمدن واقعیتی «مستقل» و «اصیل» می انجامد که دنباله ی دیگری و دیگری های نیست(مرتضی مطهری؛ نقدی بر مارکسیسم؛ ص ۳۱۶). ازجمله، او می گوید تمدنی که در دوره ی اسلام شروع شد، با «روح خاص» شکل گرفت. این تمدن، مانند هر تمدن دیگری، از سایر تمدن ها استفاده کرد، اما به صورت «تغذیه»، نه به صورت «التقاط»؛ یعنی مواد محیطی را برگرفت و در خویش، «هضم» کرد و «روح خودش» را به آنها داد(همو؛ آینده ی انقلاب اسلامی ایران؛ ص ۱۴۳). حال آیا باید التقاط را به اصل اقتباس مربوط کرد و هر نوع اقتباسی را ناصواب و خطا شمرد؟! کدام حجت شرعی، دلالت بر این تلقی دارد؟! چرا باید اقتباسی را که با فکر و فرهنگ خودی، ناسازگاری ندارد و به بارورشدن آن می انجامد، نفی و نهی کرد و دچار خویش بسندگی انسدادآلود و مغرورانه گردید؟!

[ب]. به عقیده ی مطهری، روشنفکران وطنی در سه دسته جای گرفته اند: کسانی که مدافع «آزادی» هستند و به «ایدئولوژی لیبرالیستی» گرایش پیدا کرده اند؛ کسانی که شیفته ی «عدالت» هستند و «ایدئولوژی مارکسیستی» را برگزیده اند؛ و کسانی که پایی در سنت دارند و پایی در تجدد، و «التقاط» و «چندپارگی» را ترجیح داده اند، اما به خطا، مدعی قرار داشتن در زیر چتر ایدئولوژی اسلامی هستند(مرتضی مطهری؛ آینده ی انقلاب اسلامی ایران؛ ص ۱۶۵). دراین میان، او نسبت به التقاط، بسیار حساس و سخت گیر بود و التقاط اندیشی را برنمی تافت. او تصریح می کرد که ضرر مکتب های التقاطی برای اسلام، از مکتب هایی که به صورت صریح، ضد اسلامی هستند، اگر بیشتر نباشد کمتر نیست(همان، ص ۹۷)، و نظام جمهوری اسلامی ایران، آن هنگام موفق خواهد شد که بر اساس «ایدئولوژی اسلامی محض»، ادامه پیدا کند و «استقلال مکتبی» داشته باشد. در مقابل، اگر بنا بشود که یک «مکتب التقاطی» به نام اسلام درست کنیم که در حقیقت، حاصل اقتباس از مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم و … باشد، شکست خواهیم خورد(همان، ص ۹۶). ما با گرایش به «مکتب های بیگانه» و ایجاد «مکتب التقاطی»، «استقلال مکتبی» خودمان را از دست میدهیم، و اگر چنین کنیم، محکوم به «فنا» هستیم؛ این، اعلام «خطر بزرگ» است(همان، ص ۱۶۵-۱۶۶). پیش فرض بنیادین وی این بود که اگر «مکتب مستقل خویش» را ارائه نکنیم، انقلاب اسلامی به «نتیجه» و «ثمر» نمیرسد؛ چون در نهایت، «جذب مکتب های دیگر» میشویم. پس هرچند نظام سیاسی را تغییر داده ایم و «استقلال سیاسی» و «استقلال اقتصادی» به دست آورده ایم، اما اگر به «استقلال فرهنگی»، به خصوص به «استقلال مکتبی» نرسیم، باختهایم. ازاین رو، باید نشان بدهیم که «جهانبینی اسلامی»، با «جهانبینی غربی» سازگار نیست. این چه بیماری ای است که عدهای میخواهند حتی جهانبینی اسلامی را به یکی از جهانبینیهای غربی تطبیق بدهند؟!(همان، ص ۱۶۷). او در مقابل نیروهای التقاطی، موضع گیری می کرد و می گفت «تطبیق دادن» قرآن کریم با مکتب های بیگانه، و «تأویل کردن» آن براساس مفروضات مکتب های بیگانه، در واقع، به معنای «انکار قرآن کریم» است(همان، ص ۱۶۷)، و نیروهایی که این گونه می اندیشند، چه بدانند و چه ندانند، به قدرت های استعمارگر خدمت می کنند(همان، ص ۱۷۰).

[ج]. اعتراض پرهزینه ی او به سازمان مجاهدین خلق و گروهک فرقان این بود که نیروهای التقاطی به عنوان تفسیر قرآن کریم، آنچه را که از نوع معنویت است، به مثابه مادیت تفسیر می کنند و به این واسطه، تمام معارف و حقایق این کتاب آسمانی را به امور مادی و معیشتی و این جهانی فرومی کاهند و هرچیزی غیر از عالم مادی و مناسبات و نیازهای مادی را، موهوم و نمادین قلمداد می کنند. توجیه این نیروهای برای رویکردی که در پیش گرفته اند، این است که باید اسلام را از یک فرهنگ راکد و مخدر به یک ایدئولوژی انقلابی تبدیل کنند که به کار مبارزه ی انقلابی آید و جامعه را از وضع ناعادلانه ی موجود، خارج سازد. این در حالی است که اولا، تأویل مادی کردن مفاهیم و آموزه های معنوی قرآن کریم، تحریف قرآن کریم و کتمان و حذف پاره ی اساسی از حقایق قدسی آن است، چون که معنویات قرآن کریم، مستقل از مادیات هستند و هرگز قابل فروکاهیدن به آنها نیستند، و ثانیا، عدالتی که ریشه در معنویت نداشته باشد، نه عدالت اسلامی است و نه در عمل، کاری از آن ساخته است(همان، ص ۱۸۰). ازاین رو، تفسیر و تعبیر مادی قرآن کریم، «خیانت» به آن است(همان، ص ۱۸۱). مطهری می گوید التقاطی ها، داستان هابیل و قابیل را که در قرآن کریم آمده است، هم «اسطوره ای/ نمادین/ غیرواقعی» می دانند، و هم ماهیت نزاع آنها را «طبقاتی/ مادی/ اقتصادی»، و هریک از آنها را نماد و نشانه ی یک طبقة اجتماعی معرفی می کنند. مطهری در مقابل، تأکید می کند که از آیات مربوط به داستان هابیل و قابیل، به هیچ رو نمی توان چنین استنباطی داشت، بلکه دلالت های آیات، خلاف این ادعاست. تصویری که قرآن کریم از کشمکش میان هابیل و قابیل عرضه می کند، ازیک سو، «انسان وابسته به ایمان و معنویت» را نشان می دهد، و ازسوی دیگر، «انسان خودخواه و مادی گرا»(همو؛ نقدی بر مارکسیسم؛ ص ۲۸۲).

[د]. پس التقاط، اصطلاحی است که معنا و دلالت مفهومی مشخصی دارد و نمی توان از آن، برای اشاره به هر مقصودی استفاده کرد. التقاط، از سنخ «بدعت» و «تفسیربه رأی» است، نه «اختلاف فتاوای مجتهدان با یکدیگر». التقاط، «طبیعی» و «قهری» نیست، بلکه می توان و باید از آن «پرهیز» کرد. التقاط، کوشش برای «فهم دین» نیست، بلکه «تحمیل معنایی بیرونی و بیگانه به دین» است. التقاط، معطوف به «ظنیات و متشابهات دینی» نیست، بلکه دست تصرف به سوی «یقینیات و بینات دینی» دراز کردن و دین را از حقایق مرکزی و اساسی اش، تهی ساختن است. فهم التقاطی، «دین شناسی» نیست، بلکه «دین سازی» است. برداشت و نظر التقاطی، «روشمند» و «منطقی» نیست، بلکه «دلبخواهانه» و «بی قاعده» است. هنگامی که این اصطلاح جافتاده و تثبیت شده که بی گمان، بار منفی فراوانی در ذهنیت جمعی دارد، به کسی چون مطهری نسبت داده می شود، روشن است که حواشی توضیحی و تقییدی، مؤثر نمی افتند و دیگران از این اصطلاح، همان معنای بسیار مذموم را درمی یابند، نه معانی تلطیف شده و رقیق دیگر را. التقاط، «آمیزش و اختلاط بینامکتبی ناصواب و مخرب» است، نه دست نیافتن به حقیقت یا تمام حقیقت. التقاط، هیچ نسبتی با «حقیقت» ندارد و التقاطی، از حقیقت گریزان و می خواهد حقیقت را بپوشاند. او در پی حقیقت و تسلیم حقیقت نیست، بلکه خودش و فکرش و طرز فکرش، «حائل» و «عایق» حقیقت است. آری، مطهری را نباید «معصوم» و «عاری از خطا» شمرد، اما مگر «معصوم نبودن» به معنی «التقاطی بودن» است؟! مگر امر دایر بر این است که یا «معصوم» باشیم یا «التقاطی»؟! مگر همه ی مفاد و مضامین دینی که در اختیار ما است، «مشکوک» و «ظنی» هستند که محتاج «اجتهاد» باشند و اجتهاد نیز لاجرم، آغشته به «التقاط» گردد؟! حتی در زمانه ی غیبت نیز، «معرفت دینی خالص و ناب»، ممکن و محقق است و این طور نیست که ما در محاصره ی تعدادی «ادله ی ظنی یا بی اعتبار» قرار داشته باشیم که در نهایت، جز به «مرداب حیرت و سرگشتگی»، راهی نباشد. ما آن اندازه «قطعیات نقلی و عقلی» در اختیار داریم که بتوانیم «هدایت» را از «ضلالت» تشخیص دهیم و درباره ی «صدق» و «کذب» بسیاری از معارف و برداشت ها و تفاسیر، قضاوت کنیم. این که حجت بالغه ی الهی در میان ما نیست، بدان معنی نیست که خدای متعال، ما را از مراتب و درجات دیگر حجت های خویش، محروم کرده باشد. حضور حقیقت مطلق و تمام بودن حقیقت، یک مطلب است و بی حقیقتی و ابهام و رهاشدگی، امر دیگری.

[۲]. برداشت مطهری از فلسفه ی تاریخ، معارض با «نظریه ی ترقی خطی تاریخ» است

[الف]. مطهری می گوید «تکامل» عبارت است از این که یک شیء، «درجه» و «مرتبه»ای بالاتر از واقعیتی را که دارد، کسب کند. بنابراین، مفاهیم «کمال» و «نقص»، ازاین جهت که تفاوت شان در «شدت» و «ضعف» است، «اشتراک»شان، عین «افتراق»شان است، و تکامل، در جایی صادق است که میان کامل و ناقص، هم یک امر مشترک وجود داشته باشد. در غیراین صورت، اگر مفترق از سنخ مشترک نباشد، نمی توان این فاصله را تکامل خواند(مرتضی مطهری؛ نقدی بر مارکسیسم؛ ص ۲۸۷). ازجمله، «ساختار جامعه» در دوره های ابتدایی، «بسیط» و «ساده» بود، اما به تدریج و بر اثر گسترش یافتن نیازها و تقسیم کار، اجزاء و عناصر آن، بیشتر و متنوع تر شد(همو؛ فلسفه ی تاریخ؛ ج ۳؛ ص ۲۵۹-۲۶۰). همچنین «تاریخ»، مانند خود طبیعت، به حکم «سرشت» خود، «متحول» و «متکامل» است؛ یعنی حرکت به سوی کمال، لازمه ی ذات اجزاء طبیعت، و ازآن جمله، تاریخ است(همو؛ قیام و انقلاب مهدی؛ ص ۳۶). چون طبیعت تاریخ، مادی محض نیست، بلکه مانند طبیعت فرد انسان، «مزدوج از ماده و معنی» است(همان)، انسان در اثر روند تاریخی تکاملش، به تدریج از وابستگیاش به محیط طبیعی و اجتماعی کاسته و به نوعی وارستگی که مساوی است با «وابستگی به عقیده و ایمان»، افزوده است، و در آینده، به «آزادی کامل معنوی»، یعنی وابستگی کامل به عقیده و ایمان خواهد رسید(همان، ص ۳۶-۳۷). سیر تکاملی بشریت، به سوی «آزادی از اسارت طبیعت مادی و شرایط اقتصادی و منافع فردی و گروهی» ازیک سو، و «حاکمیت و اصالت بیشتر ایمان و ایدئولوژی» از سوی دیگر، بوده و هست(همان، ص ۴۴). در طول تاریخ گذشته و آینده، نبردها و کشمکش های انسان، به صورت تدریجی، بیشتر جنبة ایدئولوژیک (غیرمادی و غیرمنفعت جویانه) پیدا کرده و می کند و انسان از لحاظ «ارزش های انسانی»، به مراحل «کمال» خود، یعنی به مرحلة «انسان مطلوب» و «جامعة مطلوب»، نزدیک تر می شود، تاآنجاکه درنهایت امر، «حکومت کامل ارزش های انسانی» - که در روایات اسلامی از آن به «حکومت مهدی» تعبیر شده است - مستقر خواهد شد(همان، ص ۴۱). در حدیث معروف که میفرماید: «یملأ الله به الارض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا»(کمال الدین و تمام النعمه؛ ج۱؛ ص ۲۸۸)، تکیه بر روی ظلم شده است و سخن از «گروه ظالم» است، که البته مستلزم وجود «گروه مظلوم» است و میرساند که قیام مهدی، برای حمایت از مظلومانی است که استحقاق حمایت دارند. همچنین شیخ صدوق، روایتی نقل میکند مبنی بر این که این امر، تحقق نمیپذیرد، مگر آن که هریک از «شقی» و «سعید»، به «نهایت کار» خود برسند. پس سخن در این نیست که سعیدی در کار نباشد و فقط اشقیاء به منتهی درجه ی شقاوت برسند. در روایات اسلامی، سخن از گروهی زبده است که به محض ظهور امام، به آن حضرت ملحق میشوند. بدیهی است که این گروه، ابتدا به ساکن، خلق نمیشوند، پس در عین اشاعه و رواج ظلم و فساد، زمینههایی عالی وجود دارد که چنین «گروه زبده»ای را پرورش میدهد. این خود میرساند که نه تنها حق و حقیقت، به صفر نرسیده است، بلکه به فرض، اگر «اهل حق» از نظر کمیت، زیاد نباشند، از نظر کیفیت، «ارزندهترین اهل ایمان» و در ردیف یاران حضرت سیدالشهداء هستند(مرتضی مطهری؛ قیام و انقلاب مهدی؛ ص ۵۷-۵۸). پس سیر کلی و برآیند تحولات تاریخ، از غلبة تدریجی ارزش های انسانی حکایت می کند و فرجام تاریخ نیز، چیزی جز تسلط این ارزش ها بر جهان انسانی نخواهد بود، و این گونه نیست که هرچه که زمان می گذرد و تاریخ پیش می رود، نقص ها و ضعف ها و تباهی ها فزونی یابند و انسان، بیشتر در ظلمت و انحطاط فرو رود. این در حالی است که نظریه ی خطی تاریخ، موضعی درباره ی عالم ارزش ها ندارد یا آن را به دلیل بی اعتباری و حاشیه نشینی، از قلمرو قضاوت خویش، خارج می کند. به هرحال، حرکت تاریخ «در مجموع»، تکاملی است(همان، ص ۴۳). تاریخ بشریت «در مجموع خود»، یک «خط سیر تکاملی» را طی کرده است(همان، ص ۴۴). پس فقط چنانچه حرکت تاریخ را در کلیت خودش و فارغ از فرازونشیب ها و افت وخیزهای مقطعی و پس از جمع جبری آنها با یکدیگر و محاسبه ی برآیند، در نظر بگیریم، باید گفت حرکت تکاملی تاریخ، «خطی» و «یکنواخت» بوده است. به بیان دیگر، اگر تمامیت حرکت تاریخ را لحاظ کنیم و گرفتار مقیاس های موردی و جزئی، یا مقطعی و تنگ دامنه نشویم، صعودی و روبه تعالی بودن حرکت تاریخ را تأیید خواهیم کرد، و در مقابل، اگر تحولات سده ها و قرن ها را با یکدیگر مقایسه کنیم، نوسان هایی را مشاهده خواهیم کرد.

[ب]. عامل اصلی حرکت تاریخ، «فطرت تکاملجو و قناعتناپذیر انسان» است که به هر مرحلهای برسد، مرحله بالاتر را آرزو و جستجو میکند(همو؛ قیام و انقلاب مهدی؛ ص ۴۳). راز «تکامل اجتماعی انسان» را باید در «فطرت» او جستجو کرد. انسان به اقتضای «فطرت» خویش، موجودی «کمال جو» است و میل به کمال جویی در او، در هیچ نقطه ای متوقف نمی ماند. این میل و خواست، علت اصلی تکامل اجتماعی انسان است. در کنار این عامل، به عوامل دیگری همچون برخورداری از «عقل» و «اراده» و «قدرت تفهیم و تثبیت معارف» را باید جزء شروط لازم برای تکامل اجتماعی انسان قلمداد کرد(همو؛ نقدی بر مارکسیسم؛ ص ۳۰۰- ۲۹۹). به این سبب، تکامل اجتماعی از «مختصات انسان» است(همان، ص ۳۰۵). این تقریر، نشانگر اختلاف مطهری با نظریه ی ترقی خطی تاریخ است.

[ج]. سیر تکاملی تاریخ، «جبری» و «تخلف ناپذیر» نیست، یعنی چنین نیست که هر جامعه در هر مرحله ی تاریخی، به طور ضروری، نسبت به مرحله ی قبل از خود، «کامل تر» بوده باشد؛ زیرا عامل اصلی این حرکت، «انسان» است و انسان، موجودی «مختار» و «آزاد» و «انتخاب گر» است. به این ترتیب، تاریخ در حرکت خود، «نوسان» دارد؛ چنان که تاریخ تمدن ها، جز یک سلسله «تعالی ها» و سپس «انحطاط ها» نیست(همو؛ قیام و انقلاب مهدی؛ ص ۴۳-۴۴). انحطاط تمدن ها نیز، امری اجتنابناپذیر نیست(همان، ص ۴۴). همچنین ممکن است در پی عرضه شدن یک ایدئولوژی و ایمان روشن، و بالا رفتن سطح شعور دینی و اجتماعی، جامعهای با یک «جهش»، از بدویت به عالیترین مرحله ی تمدن انسانی، گام بردارد. «نهضت صدر اسلام»، بهترین گواه این مدعاست(همان، ص ۳۶). به عبارت دیگر، زندگی اجتماعی انسان، همواره دستخوش «تغییر» و «تحول» است؛ چون آنچه را حیوان با غریزه و با قانون طبیعی غیرقابل سرپیچی انجام می دهد، انسان با نیروی «عقل» و «علم» و با «قوانین وضعی و تشریعی» که «قابل سرپیچی» هستند، باید انجام دهد. راز فسادها و انحراف هایی که انسان ها از مسیر پیشرفت و تکامل دور می کنند، همین امر است. انسان، مانند حیوان نیست که در زندگی اجتماعی، نه پیش روی داشته باشد و نه پس روی(همو؛ نظام حقوق زن در اسلام؛ ص ۹۶-۹۷). افرادی که بر «پیشرفت و تکامل اوضاع زمان» اصرار می ورزند، تصور می کنند که هر تغییری در اوضاع اجتماعی که برآمده از غرب باشد، تکامل و پیشرفت است، درحالی که این فکر، از گمراه کننده ترین اندیشه هایی است که دامن گیر مردم امروز شده است. به خیال اینان، چون «وسایل» و «ابزارها»ی زندگی، عوض می شوند و کامل تر، جای ناقص تر را می گیرد، و چون «علم» و «صنعت»، در حال پیشرفت است، پس تمام تغییراتی که در زندگی انسان ها پیدا می شوند، پیشرفت و رقاء هستند و باید از آنها استقبال کرد، بلکه جبر زمان هستند. اما نه همه ی دگرگونی ها، نتیجه ی مستقیم علم و صنعت است، و نه ضرورت و جبری در کار است؛ چون در همان حالی که «علم» در حال پیشروی است، «طبیعت هوس باز و درنده خوی بشر» هم سعی دارد جامعه را به سوی فساد و انحراف بکشاند و علم را به صورت ابزاری برای خود درآورد. ازاین رو، زمان همان طورکه «پیشروی» و «تکامل» دارد، «فساد» و «انحراف» هم دارد. باید با پیشرفت زمان، پیشروی کرد، و با فساد و انحراف زمان هم، باید مبارزه کرد(همان، ص ۹۲). به هرحال، مسأله ی مغفول این است که «زمان»، معصوم نیست؛ چون دگرگونی های زمان، جز به دست «انسان» ساخته نمی شوند و انسان نیز عصمت از خطا ندارد تا دگرگونی های زمان، از خطا و اشتباه، معصوم بمانند. انسان، همان طورکه متأثر از تمایلات «علمی»، «هنری»، «اخلاقی» و «دینی» قرار دارد و هر زمان، ابتکار تازه ای در طریق «صلاح» می کند، متأثر از تمایلات «خودپرستی»، «جاه طلبی»، «هوس رانی»، «پول دوستی» و «استثمارگری» نیز هست(همان، ص ۱۰۰).

[د]. ازطرف دیگر، برخلاف اقتضای نظریه ی ترقی خطی تاریخ، مطهری تأکید می کند که «عقل» نمی تواند همة مصالح و مفاسد زندگی فردی و اجتماعی انسان را تشخیص دهد و برای هریک، حکم قطعی و نهایی صادر کند؛ چراکه انسان و مناسبات انسانی، بسیار پیچیده و مشتمل بر مسأله ها و حوایج متعددی است که احاطه یافتن بر همة آنها، خارج از بضاعت عقل است. اینجاست که «وحی» به عنوان یک «منبع معرفت» برای تدبیر و طراحی زندگی انسان، راهگشاست و قادر است مسیر دستیابی به سعادت و کمال را پیش روی انسان قرار دهد. وظیفة عقل این است که در درون خطوط اصلی و کلی ای حرکت کند که وحی به انسان عرضه کرده است(همو؛ مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی؛ ج ۴: انسان و ایمان، ص ۵۵- ۵۱).

[ه]. برداشت کلی مطهری از تاریخ تجدد غربی، منفی است و او به هیچ رو، معتقد نیست که باید تجدد غربی را یکی از مراحل سیر کمالی تاریخ حیات انسانی قلمداد کرد. او سیر مناسبات تمدن اسلامی با تمدن غربی را این گونه ترسیم می کند که در قرن اول هجری، مردم متمدن آن روزگار، با جان و وجدان خویش، پذیرای «اصول و داعیههای اسلام» شدند و یک «ملت مشترک/ بین الملل اسلامی» به وجود آمد، ولی این «وحدت»، به «تفرقه» بدل شد؛ چراکه سررشته داران آن زمان، نخواستند یا نتوانستند مفاهیم واقعی داعیههای اسلامی را درک کنند. به دنبال آن، «ضعف ها» و «انحراف ها»ی دیگری پدید آمد، تا آن که مسلمانان به تدریج، به «خواب تاریخی و جمعی» رفتند. همزمان با این خواب، غرب مسیحی بیدار میشد؛ چنان که با «استفادههای سرشار از سنت های اجتماعی و فرهنگی و علمی اسلامی»، تمدن خود را بنا نهاد، هرچند صرف نظر از استفادههای علمی از سنت های اسلامی، از «مایههای دنیاپرستانه و تجاوزگرانه» نیز نشأت میگرفت. درهمین راستا، از چندین قرن پیش، دنیای اسلام، مورد «هجوم و بهره کشی دشمنان غربی» قرار گرفت؛ به طوری که غربیان، نخست به «هستی فرهنگی» آنها دستبرد زدند و سپس، «منابع مادی و اقتصادی»شان را به یغما بردند. اگرچه آن «خواب دیرینه» و این «هجوم استعماری»، ملت های اسلامی را روزبه روز، اسیرتر و خودباختهتر ساخت، اما اینک، یک قرن است که تحولات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی جهان، تکان و بیدارباش مجددی به ملت های مسلمان داده است. آنها ازیک طرف، با «بینش جدید به اسلام» نگریستند، و ازطرف دیگر، مشاهده ی تفرقهها و محرومیت ها و عقب ماندگیها، «درد و طلب تازه ای» در این مردم ایجاد کرده و میکند و جوشش و حرکتی پدید آمده است. تمدن غرب نیز که از قرن ها پیش، با اسلام میجنگد، با مشاهده ی این واقعیت اجتماعی، به جنب وجوش افتاده و مشغول «تجهیز و اتحاد تمام قوای خویش بر ضد اسلام» است(همو؛ خدمات متقابل اسلام و ایران؛ ص ۳۹-۴۰). بدیهی است که چنین توصیفی، نه فقط دلالت بر شیفتگی و مجذوبیت نسبت به غرب ندارد، بلکه آکنده از بدبینی و نفرت نسبت به غرب است و پاره ای از افول و انحطاط تمدنی مسلمانان را ناشی از سلطه گری و خباثت غرب معرفی می کند.

[۳]. مطهری، «استعمار» و «نفاق» و «تناقض» را به غرب متجدد نسبت می دهد

[الف]. مطهری معتقد است که نسبت «فرهنگ» با «روح فرد و ملت»، نسبت «روح» است به «بدن». ازاین رو، یک فرهنگ در یک ملت، به منزله ی روح روح اوست(مرتضی مطهری؛ یادداشت های استاد مطهری؛ ج ۳؛ ص ۳۱۸). ازطرف دیگر، «هویت» یک ملت، آن فرهنگی است که در جانش، ریشه دوانیده است(همو؛ یادداشت های استاد مطهری؛ ج ۱۰؛ ص ۳۹). پس نه نژاد و وابستگی خونی می تواند ما را به عنوان یک واحد ملی، نگهداری کند و نه مشخصات و حدود جغرافیایی، بلکه آنچه می تواند مقوم حیات جمعی ما باشد، «علایق متین فرهنگی» ماست(همان، ص ۱۱۷). «استعمار سیاسی و اقتصادی» نیز، آن گاه توفیق حاصل می کند که در «استعمار فرهنگی»، توفیق به دست آورده باشد، و «بی اعتمادکردن مردم به فرهنگ و تاریخ خودشان» نیز، شرط اصلی این موفقیت است(همو؛ خدمات متقابل اسلام و ایران؛ ص ۳۰۴). در اثر استعمار فرهنگی، «اعتمادبه نفس جمعی» از جامعه ی استعمار شده، زدوده می شود، و «تحقیر خویشتن فرهنگی» و «بدبینی به داشته های خودی»، جایگزین آن می گردد و جامعه ای که این چنین، شخصیت و هویتش بر باد رفته است، با آغوش باز از استعمار سیاسی و اقتصادی، استقبال می کند، بلکه وابستگی را تئوریزه می کند و به آن می بالد(همو؛ آینده ی انقلاب اسلامی ایران؛ ص ۱۶۲-۱۶۳). در میان مواریث فرهنگی ایران، آن چیزی که همچون «واسطه العقد» و «مهره ی کمر» است، «اسلام» است؛ چه از نظر «آمیختگی فرهنگی مردم با اسلام»، و چه از نظر «دلبستگی مردم به اسلام»(همو؛ یادداشت های استاد مطهری؛ ج ۱۰؛ ص ۱۱۷). ازاین رو، اسلام، «نیرومندترین عنصر فرهنگی ما»(همان، ص ۱۱۹)، و «هویت ملی ما» است(همان، ص ۳۹). براین اساس، امروز نیز مانند گذشته، اسلام است که در مقابل فلسفه های مخرب بیگانه، ایستادگی کرده و مایه ی احساس شرف و عزت و استقلال مردم ایران است. آنچه که امروز ملت ایران می تواند به آن افتخار کند، قرآن کریم و نهج البلاغه است، نه اوستا و امثال آن(همو؛ خدمات متقابل اسلام و ایران؛ ص ۳۱۹-۳۱۸). دراین میان، چون نیروهای استعماری در نسبت به ایران، تشخیص داده و تجربه کرده اند که فرهنگی که مردم مسلمان به آن تکیه می کنند و ایدئولوژی ای که به آن می نازند، «فرهنگ و ایدئولوژی اسلامی» است، به این نتیجه رسیده اند که مردم ایران باید از این اعتقاد و ایمان و اعتماد، تخلیه شوند تا آماده ی ساخته شدن بر طبق الگوهای غربی گردند(همان، ص ۳۰۴). در حقیقت، غرب، فقط از یک چیز می ترسد و آن «بیداری شرق اسلامی» است؛ این که شرق اسلامی، «من اسلامی خودش» را کشف کند(همو؛ آینده ی انقلاب اسلامی ایران؛ ص ۱۴۱-۱۴۲)، چون به تحقیق، ثابت و واضح شده که فلسفه های اجتماعی و فلسفه های زندگی اسلامی، به درجاتی، مترقی تر از فلسفه های زندگی غربی است(همان، ص ۱۴۴). چنانچه بخواهیم «من اسلامی»مان را کشف کنیم، باید هم با «ایدئولوژی اسلامی» آشنا شویم، و هم با «تاریخ اسلامی »(همان، ص ۱۴۱-۱۴۲). انقلاب ملت ایران، تنها یک «انقلاب سیاسی» بر ضد ظلم و ستم حکومت پهلوی نبوده، بلکه یک «انقلاب ایدئولوژیک» بر ضد «ایدئولوژی های غربی استعمارگر» بوده است که زیر پوشش الفاظ فریبنده ی «آزادی»، «دموکراسی»، «سوسیالیسم»، «تمدن»، «تجدد»، «پیشرفت» و … قرار گرفته بودند(همان، ص ۲۴۶). انقلاب اسلامی ایران، تنها قیام بر ضد استبداد و استعمار سیاسی یا اقتصادی نبود، بلکه قیام بر ضد «فرهنگ/ ایدئولوژی/ تفکر غربی» و دنباله روی از آن ازیک سو، و «بازگشت به هویت/ خود/ روح جمعی اسلامی» بود. پس این قیام، متضمن نوعی «سرخوردگی از راه حل های غربی» و «بازیابی خود جمعی و ملی اسلامی- ایرانی» بود(همان، ص ۲۴۷). انقلاب اسلامی توانست یک موفقیت بسیار بزرگ کسب کند و آن این است که «خودباختگی» در مقابل «غرب» را از ملت ما گرفت و به آنها تفهیم کرد که «مکتب مستقل» از غرب دارند(همان، ص ۷۱). مطهری، بر پایه ی چنین درکی، ترجیح داد که به جای انطباق دادن این انقلاب اجتماعی بر نظریه های انقلاب، رویکردی وارونه را انتخاب کند و به سنجش بضاعت توضیحی نظریه های انقلاب بر مبنای انقلاب اسلامی بپردازد. مطهری به خوبی دریافته بود که علم اجتماعی سکولار، نه تنها نمی تواند انقلاب ایران را تبیین کند، بلکه چون «فهم های تحریف آلود» و «برداشت های ناصواب» از آن عرضه می کند، ما را از حقیقت این انقلاب اجتماعی، بیگانه و دور می سازد. مطالعة رویکرد وارونة او که به معنی سیر از واقعیت اجتماعی به نظریة اجتماعی بود، نمایان ساخت که انقلاب اسلامی با مفاهیم و ابزارهای نظری علم اجتماعی سکولار، فهم شدنی نیست و باید مفاهیم و ابزارهای نظری مستقلی را برای تحلیل آن، وضع و ابداع کرد.

[ب]. مطهری براین باور است که مبرم ترین نیاز بشر امروز، نیاز به «ایمان صحیح» است(همو؛ پانزده گفتار؛ ص ۱۷)، و اندیشه ی متفکران غربی اشتباه بود که تصور کردند «علم» و «عقل» و «صنعت» و «فن» و «تکنیک» می توانند جای دین و ایمان را بگیرد، یا «ایدئولوژی های بشرساخته» می توانند انسان را رهبری و هدایت کنند(همان، ص ۱۷). وی معتقد است که نویسندگان «اعلامیه ی حقوق بشر»، مرتکب این اشتباه شده اند که تصور کرده اند تحقق «آزادی اجتماعی»، بدون تحقق «آزادی معنوی»، ممکن است، حال آن که چنین نیست. این اعلامیه مدعی است که سرچشمه ی تمام مصائب و فسادهای جامعه ی بشری این است که افراد بشر، به «آزادی یکدیگر» احترام نمی نهند و آن را تضییع می کنند، و راه حلی که این اعلامیه برای رفع این مشکل ارائه می دهد، این است که چنانچه انسان از ابتدا در معرض آموزش هایی قرار بگیرد که وی را به احترام نهادن به آزادی دیگران هدایت کند، انسان چنین خواهد کرد(همان، ص ۸۴)، اما غرب، دچار تناقض بزرگی شده است؛ چراکه ازیک سو پایه های ایمان به خدای متعال و تدین را در وجود انسان، متزلزل می سازد و او را موجودی منفعت طلب تصویر می کند، و ازسوی دیگر، از شرافت انسان و قداست حقوق دیگران سخن می گوید و از این چنین انسان فروکاهیده شده ای توقع دارد که به آزادی و حقوق دیگران، احترام بگذارد(همان، ص ۸۶- ۸۵). برخلاف نظر پاره ای از متفکران غربی، انسان با تکیه بر «علم» نمی تواند به «آزادی» دست یابد؛ زیرا بخش زیادی از علل سلب کننده ی آزادی، به تربیت نیافتگی انسان هایی بازمی گردد که از سلب کردن آزادی دیگران پروا ندارند و دست به تعدی به حقوق دیگران می زنند. روشن است که اصلاح چنین نفوسی، نه تنها کار «علم» نیست، بلکه «علم» می تواند آنها را در راستای سلب کردن هرچه بیشتر آزادی سایر انسان ها، قدرتمندتر گرداند. مرض نفس انسان که به وی امر می کند که آزادی دیگران را سلب نماید، «جهل» نیست که بتوان «علم» را علاج و راه حل دانست، بلکه ریشه ی مشکل، «خودپرستی» و «منفعت جویی» است(همان، ص ۱۰۴). ازاین رو، به نام اعلامیه ی حقوق بشر، حقوق بشر پایمال می شود، و به نام خدمت به فرهنگ بشر، خیانت به بشر می شود. هر کار به ظاهر خیری که غربی ها انجام می دهند، فریب و اغوا است. این «جوفروشی و گندم نمایی»، مصیبت بزرگی برای جامعه ی امروز شده است(همان، ص ۱۰۹)، به طوری که بارزترین صفت مشخص کننده و پدیده ی اجتماعی عصر ما، «نفاق» است(همان، ص ۱۷)، و نفاق در عصر ما، به «اوج» رسیده است(همان، ص ۱۰۷).

[ج]. آنجاکه مطهری می نویسد غربیان، «فلسفه های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی» پدید آوردند و انسان ها را با «ارزش زندگی و حقوق انسانی» آگاه کردند و «چهره ی جهان» را تغییر دادند، غرب را ستایش می کند، اما نه به اعتبار «مضمون ها» و «جهت گیری ها»ی اندیشه های شان، بلکه به این معنی که حقوق عقلی را که مشرق اسلامی، «پایه گذاری» و «رها» کرده بود، «ادامه» دادند و به چنین نتایجی دست یافتند(همو؛ نظام حقوق زن در اسلام؛ ص ۱۲۶). وی در مقام تجلیل و دفاع از حقوق بشر سکولار و رویکردهای حقوقی غربی نیست، بلکه فقط به عنوان مقایسه و از جهت اهتمام به تداوم بخشیدن به منطق خویش، این گونه از غرب سخن می گوید. او چگونه می تواند با حقوق بشر غربی، هم داستان و موافق باشد، درحالی که در عبارات صریح و تندی که نقل شد، آن گونه بی پروا به غرب می تازد و مبادی و خاستگاه های حقوق بشر غربی را ملامت می کند؟! در آنجا نیز که وی از «تمدن عظیم و حیرت انگیز جدید اروپایی که چشم ها را خیره و عقل ها را حیران کرده و امروز بر سراسر جهان، سیطره دارد»(همو؛ انسان و سرنوشت؛ ص ۱۰)، سخن می گوید، اولا در مقام آن است که بگوید تمام این عظمت ها، از «تمدن باشکوه اسلامی»، مایه گرفته و به این ترتیب، او در پی بیان «عظمت تمدن اسلامی» بوده است؛ ثانیا، مشخص نشده که «عظمت» و «حیرت انگیزی» تمدن غرب، ناشی از چیست و چون متعلق این اظهارنظر، تعیین نشده است، می توان آن را بر «وجوه ساختاری و سخت افزاری» و «پیچیدگی ها و بسط یافتگی های معرفتی و علمی» آن حمل کرد که همگی صوری و شکلی هستند، نه «جهت گیری سکولار» و «مضمون های الحادی و مادی» اش. بنابراین، از این گفته ی مطهری نمی توان موضع منفعلانه ی او را در برابر تمدن غربی، نتیجه گرفت و برداشت کرد که او تمدن غربی را ازهرجهت، مترقی و متکامل شمرده است.

ادامه دارد …