از نظر مطهری هم «جبر تکنولوژی» خطاست و هم «شرارت ذاتی تکنولوژی»

به گزارش خبرنگار مهر، پیرو مناظره مهدی جمشیدی و مهدی نصیری در برنامه مصیر با موضوع مواجهه با مدرنیته، گفتگوی مکتوب این دو کارشناس اندیشه اسلامی ادامه یافت. بخش های قبلی این گفتگوها را می توانید از اینجا و اینجا دریافت کنید.
مهدی جمشیدی، عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی پاسخ دوم خود به مهدی نصیری را در اختیار خبرگزاری مهر قرار داده است که قسمت اول آن را می توانید از اینجا دریافت کنید؛ متن پیش رو قسمت دوم این یادداشت است.
[۴]. به باور مطهری، هم «جبر تکنولوژی» خطاست، و هم «شرارت ذاتی تکنولوژی»
[الف]. از نظر مطهری، چون علوم تجربی، قوانین خاص هر پدیدة طبیعی را به انسان می شناساند، راه «تصرف» و «تسلط» انسان را بر آن پدیده را نیز به او می نمایاند و به این واسطه، «صنعت» و «تکنیک» را به وجود می آورد (مرتضی مطهری؛ مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی؛ ج ۲: جهان بینی توحیدی؛ ص ۱۰). بنابراین، ارزش علوم طبیعی، ارزش «عملی» و «فنی» است، نه ارزش نظری (همان، ص ۱۳). وسایل و ابزارهایی که محصول علوم طبیعی هستند، به دو دسته تقسیم می شوند: «ابزارهای مشروع» و «ابزارهای نامشروع». برای رسیدن به هدف های مشروع، تنها باید از ابزارهای مشروع بهره گرفت، اما متحجران، حتی ابزارهای مشروع را نیز برنمی تابند، ازجمله، برخی از واعظان تا مدت ها، بلندگو را «بوق شیطان» خوانده و از آن استفاده نمی کردند، درحالی که بلندگو، ابزار مخصوص فعل حرام نیست، بلکه از آلات مشترک است که هم می تواند برای هدف های مشروع به کار گرفته شود و هم برای هدف های نامشروع. ازاین رو، تنها استفاده از آن ابزاری حرام است که از آن، جز انجام فعل حرام، کار دیگری ساخته نیست، همانند بت یا صلیب که نماد شرک و وسایل حرام هستند. به این ترتیب، ابزارها و فناوری های نوپدید، به صورت «ذاتی» و «مستقل»، به «خوبی» یا «بدی» متصف نمی شوند و قابل مدح یا ذم نیستند، بلکه قضاوت ارزشی دربارة آنها، به محتوای آنها و اغراضی که فاعل در ذهن دارد، وابسته است. پس نباید در اثر جمود و خشک مغزی، ابزاری را که به صورت ذاتی و جوهری، نامشروع نیست، حرام قلمداد کرد (همو؛ حماسة حسینی؛ ج ۱؛ ص ۳۱۵- ۳۱۳). در جهان جدید، نمی توان به ابزارها و وسایل قدیمی اکتفا کرد و از ابرازها و وسایل نو، غفلت نمود، چون برخی از این ابزارها و وسایل نو، به تحقق بیشتر آرمان ها و مقاصد الهی کمک می کنند. بنابراین، به جای طرد و نفی کلی ابزارها و وسایل نو، باید میان انواع مشروع و نامشروع آنها، تفکیک کنیم (همان، ص ۳۲۳).
[ب]. اسلام، به «شکل / ظاهر / صورت» زندگی که وابستگی تام وتمامی به علم دارد، نپرداخته است، بلکه ارزش های اسلامی، مربوط به «روح / معنی / هدف» زندگی و بهترین «راه / روش / شیوه» ای است که انسان باید برای وصول به آن هدف ها، پیش بگیرد. این در حالی است که علم، نه هدف زندگی را عوض می کند و نه راه بهتری را نشان می دهد، بلکه فقط «وسیله ها / ابزارها / اسباب ها» ی بهتر و کامل تری برای «تحصیل هدف های زندگی» و «پیمودن راه وصول به آن هدف ها»، در اختیار قرار می دهد. اسلام، تعیین صورت ها و ابزارها را به قلمرو «علم و فن» واگذار کرده، و «شاخص ها» یی در خط سیر انسان نصب کرده است که «مسیر» و «مقصد» را نشان می دهند. در اسلام، یک «وسیله» یا «شکل» ظاهری و مادی نمی توان یافت که جنبه ی تقدس داشته باشد؛ اسلام نگفته که خیاطی، بافندگی، کشاورزی، حمل ونقل، جنگ و هر کار دیگری از این قبیل، باید با فلان ابزار خاص باشد. اسلام، نه برای لباس، سبک خاصی آورده و نه برای معماری، قالب معینی و نه برای تولید و توزیع، ابزارهای ویژه ای (همو؛ نظام حقوق زن در اسلام؛ ص ۱۰۵-۱۰۶). در دنیای امروز، «علوم و فنون» در جوامع مختلف، به طور مشابه استفاده می شوند و هیچ جامعه ای نمی تواند ادعا کند که علم خاصی، متعلق به اوست، اما «مکتب ها / ایدئولوژی ها / راه و رسم های زندگی»، این گونه نیستند (همو؛ آینده ی انقلاب اسلامی ایران؛ ص ۱۶۵). مطهری می نویسد امتیاز سیدجمال الدین اسدآبادی این بود که هرچند مسلمانان را به «اقتباس علوم و صنایع و فنون جدید از تمدن غربی» می خواند، اما آنها را از این که «اصول تفکر / جهانبینی / مکتب» شان غربی گردد، برحذر می داشت. او همان گونه که با «استعمار سیاسی» غرب، پیکار می کرد، با «استعمار فرهنگی» نیز در ستیز بود و با متجددانی که اسلام را از چشم انداز مکتب های غربی، تفسیر و فهم می کردند، مبارزه می کرد (همو؛ بررسی اجمالی نهضت های اسلامی در صدساله ی اخیر؛ ص ۲۲). در اینجا، او میان «اصول تفکر / جهانبینی / مکتب» و «علوم / صنایع / فنون»، تفاوت نهاده است، به طوری که مراد وی از اولی، همان «فلسفه» و «علوم انسانی» است، و مقصودش از دومی، «علوم طبیعی و فنی». به این ترتیب، او ازیک سو، «علوم انسانی» را حامل و واجد «ارزش» می داند و به همین دلیل، «علوم انسانی غربی» را برنمی تابد، اما ازسوی دیگر، «علوم طبیعی» را «شرقی» و «غربی» و «اسلامی» و «سکولار» نمی انگارد و ملاحظات ایدئولوژیک و اعتقادی در اخذ و اقتباس آنها ندارد. در جایی نیز که مطهری، «علم» را ستوده، از «علوم طبیعی» سخن گفته است. او در مقایسة «علم» و «ایمان» می نویسد علم، ابزار می سازد و ایمان، مقصد؛ علم، توانستن است و ایمان، خوب خواستن؛ علم طبیعت ساز است و ایمان، انسان ساز؛ علم در مقابل هجوم بیماری ها و سیل ها و زلزله ها و طوفان ها ایمنی می دهد و ایمان در مقابل اضطراب ها و تنهایی ها و پوچ انگاری ها؛ علم، جهان را با انسان سازگار می کند و ایمان، انسان را با خودش (همو؛ مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی؛ ج ۱: انسان و ایمان؛ ص ۲۳). هدف او از این بحث، آن است که علم و ایمان، نه تنها با یکدیگر «تضاد» ندارند، بلکه «مکمل» و «متمم» یکدیگر هستند (همان، ص ۲۷). مقصدی که وی از این بحث دنبال می کند، نفی «علم گرایی محض» است؛ به این معنی که علم به تنهایی نمی تواند انسان و جامعه را به سعادت برساند (همان، ص ۲۵). پس نمی توان از این گفته ها نتیجه گرفت که مطهری، همة علوم غربی را علم می انگارد و از ماهیت فرهنگی آنها غافل است، بلکه مطهری در تحلیل هایی ازاین دست، دربارة «علوم طبیعی غربی» سخن گفته که معطوف به «جهان طبیعی» است و به صورت ذاتی، حامل ارزش ها نیست. ازاین رو، علوم طبیعی غربی را درصورتی که فرضیه های آنها به تأیید تجربی - هرچند موقتی- رسیده باشد، علم قلمداد می کند. ازطرف دیگر، نمی توان ادعا گرد که مطهری براساس این تحلیل، تصور پوزیتیویستی از علم دارد و «علم» را به «علم تجربی» فروکاهیده است؛ زیرا او در اینجا، تنها به «علوم طبیعی» اشاره کرده که «روش تجربی» در آنها کاربرد دارد. اگر او «علوم انسانی تجربی» را مصداق «علم» می انگاشت، آن انتقاد وارد بود، حال آن که چنین نیست. مطهری این تحیل را در زمانه ای نگاشته که برخی می پنداشتند علوم طبیعی، صدرنشین همة معارف بشری است و برای تدبیر جامعة انسانی، کفایت می کند. ازاین رو، وی «علوم طبیعی» را در کنار «ایمان» می نشاند و به مقایسة کارکردها و منزلت آنها می پردازد.
[ج]. جهان کنونی، گرفتار بحران های گوناگونی از قبیل بحران محیط زیست، بحران انرژی، بحران گرسنگی، بحران ازخودبیگانگی انسان و … است و برخی از متفکران غربی براین باورند که شکل گیری چنین بحران هایی در دوره ی تاریخی جدید، معلول تکنولوژی است و این مشقت ها و مصائب، برخاسته از انقلاب صنعتی هستند، اما این تحلیل، صحیح نیست؛ چون تکنولوژی، جنبه ی ابزاری دارد و انسان می تواند آن را به خدمت غایات و مقاصد خویش بگمارد و چنین نیست که در ذات خود، حامل خیر یا شر باشد. وضع ناخوشایند جهان کنونی، حاصل تکنولوژی نیست، بلکه متهم و مقصر، خود انسان است که از ایمان دینی، غفلت کرد و دین را از صحنه ی زندگی کنار زد و تسلیم نفس اماره ی خویش شد. انسان، مسئول است، نه تکنیک. اگر نفس انسان اصلاح شود، تکنیک نیز مسخر او می شود و قدرت اعمال جبر و تحمیل بر انسان را نخواهد داشت و انسان در حدی و به صورتی که بخواهد، می تواند از آن استفاده کند. بنابراین، هم جبر تکنولوژی خطاست و هم شرارت آن (همو؛ گریز از ایمان و گریز از عمل؛ ص ۱۴۴-۱۴۶). مطهری در جای دیگری می نویسد معضلات و تنگناهای جامعة غربی، ناشی از «علوم انسانی غربی» است، نه «علوم تجربی غربی». نباید «صنعت» و «تکنولوژی» را بر جایگاه متهم نشاند، بلکه «دگرگونی های فکری و فرهنگی»، خاستگاه شکل گیری این وضعیت هستند. در جامعة معاصر، آشفتگی های اجتماعی و تنش های روحی عجیبی پدید آمده و همچنان نیز رو به افزایش است. عده ای از صاحب نظران، این عوارض را لازمة قهری «انقلاب صنعتی» می دانند (و به این واسطه، راه بازگشت و علاج را مسدود می کنند)، در صورتی که این چالش ها و نابسامانی ها، «ربط زیادی» به صنعتی و تکنولوژیک شدن زندگی انسان معاصر ندارند، بلکه این ها ناشی از وقوع «انقلاب فکری» در غرب است (و افراد خاصی هستند که مسئولیت عمدة این معضلات برعهدة آنهاست). ازجمله مصادیق انقلاب فکری در غرب، که انسان معاصر را دچار تنگنا و بحران کرده، پدیدآمدن تحولات اباحی گرایانه و حیوانی در اخلاق جنسی است. این سنخ ولنگاری ها و بی بندوباری های جنسی نیز به دنبال خود، معضلات و چالش های اجتماعی خاصی را به مردمان مغرب زمین تحمیل کرده اند (همو؛ اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب؛ ص ۷۳- ۷۲). همچنین در جای دیگری نیز می نویسد بعضی تصور می کنند که سستی نظم خانوادگی در غرب و راه یافتن فساد در آن، معلول آزادی زن است، و آزادی زن، نتیجه ی قهری «زندگی صنعتی» و «پیشرفت علم» است. بنابراین، وضع موجود، حاصل «جبر تاریخ» است و چاره ای جز این نیست که به این فساد و بی نظمی، تن دهیم و از آن سعادت خانوادگی که در قدیم بود، چشم بپوشیم. این فکر، بسیار «سطحی» و «ناشیانه» است؛ چون اگرچه زندگی صنعتی، خواه ناخواه، بر روی روابط خانوادگی اثر گذاشته و می گذارد، ولی «عامل عمده ی» ازهم گسیختگی نظم خانوادگی در غرب، دو چیز دیگر است: یکی «رسوم و قوانین ظالمانه ای دوره ی قرون وسطی» که در میان آنها درباره ی زن، حاکم بوده است، و دیگری «اصلاحات متجددان» شان مسؤول است (همو؛ نظام حقوق زن در اسلام؛ ص ۳۲). او تصریح می کند که صنعت برای انسان، مضر نیست، بلکه در حکم «ابزار» است، و ابزار، «بیطرف» است و «هدف» را تعیین نمی کند، همچنانکه «علوم طبیعی» به دلیل ابزاری بودن، بیطرف هستند. پس در نسبت میان انسان و تکنیک، اساس این است که «ماهیت انسان» به معیارهای الهی و عالی تغییر یابد تا ابزار، «مفید» واقع شود، و این حرفی است که حکمای ما، قرن ها پیش گفته اند (همو؛ نبرد حق و باطل؛ ص ۷۷):
بدگهر را علم و فن آموختن
دادن تیغی به دست راه زن
تیغ دادن در کف زنگی مست
به که آید علم، ناکس را به دست
علم و مال و منصب و جاه و قران
فتنه آمد در کف بدگوهران
پس غزا زین فرض شد بر مؤمنان
تا ستانند از کف مجنون، سنان
جان او مجنون، تنش شمشیر او
واستان شمشیر را زان زشت خو
(مولوی؛ مثنوی معنوی؛ دفتر چهارم؛ بیت های ۱۴۳۶-۱۴۴۰).
به این ترتیب، خطای انسان غربی، روآوردن به «صنعت» و «تکنولوژی» نبود، بلکه خطا در این گفتة فرانسیس بیکن و پیروان او نهفته است که مدعی شدند باید «علم تجربی»، جایگزین همة اقسام معارف شود، چراکه می تواند گره گشا و چارة هم دشواری ها و مسأله های انسان باشد (مرتضی مطهری؛ فلسفة اخلاق؛ ص ۱۸۴- ۱۸۳). در واقع، معضل از ناحیة علم بسندگی است، نه علوم طبیعی که صنعت و تکنولوژی را می آفریند. علم گرایی مطلق است که انسان غربی را از حقیقت و فلسفة زندگی دور ساخته و او را در گردابی از خلاءها و کاستی ها و آشوب های فکری و اجتماعی افکنده است. ریشة بحران های بزرگ انسان غربی، «غفلت از خدا» است و بنابراین، بحران او، «بحران معنوی و اخلاقی» است. انسان معاصر غربی، اگر خواهان حل معضلات و بن بست های فردی و اجتماعی خویش است، باید حس خودآگاهی الهی و معنوی را در خویش بیدار سازد و به خدای متعال، ایمان حقیقی آورد و در برابر او، تسلیم و مطیع محض باشد (همان، ص ۱۸۷). و چه امری، انسان غربی را از خدا غافل ساخته و به خودبسندگی و عصیان سوق داده است؟! پاسخ جز «فلسفة غربی» و «علوم انسانی غربی» است؟! رویکرد معرفت شناختی کسانی همچون فرانسیس بیکن، اعتبار معرفت های غیرتجربی - ازجمله معرفت وحیانی و دینی - را ساقط کرد و انسان غربی را گرفتار خطای علم بسندگی نمود، حال آن که علوم طبیعی و تجربی، جز از عهدة تدبیر پاره ای از شئون و عرصه های زندگی انسان برنمی آیند و هرگز نمی توانند فلسفه ای معقول و منطقی برای زندگی انسان، طراحی کنند. این نوع رویکردهای معرفت شناختی و فلسفی، بعدها زیرساخت علوم انسانی سکولار را تشکیل دادند و به این ترتیب، انسان غربی، هرچه بیشتر در تنگنا و چالش های خودساخته، غوطه ور گردید و از حقیقت فاصله گرفت. این فلسفة غربی و علوم انسانی غربی هستند که در طول سده های اخیر، خدای متعال و احکام و تعالیم او را از ساحت زندگی انسان غربی زدودند و انسان غربی را به خویش ارجاع دادند تا به جای خدای متعال و دین الهی، راهبر و راهنمای او باشند.
[د]. «مشخص اصلی نظام سرمایه داری» که آن را «موضوع جدید» ی از لحاظ فقه و اجتهاد قرار می دهد، «دخالت ماشین» است. «ماشین»، تنها برآمده از «گسترش آلت و ابزار تولید» نیست که بتوان گفت انسان، «ابزار بهتر» ی برای کاری که باید انجام دهد، پیدا کرده است، بلکه حقیقت این است که «تکنیک و صنعت جدید ماشین»، علاوه بر بهتر کردن ابزارها، ماشین را «جانشین انسان» کرده است (همو؛ نظری به نظام اقتصادی اسلام؛ ص ۱۳۴). پس ماشین نسبت با ابزارهای قدیمی، «اختلاف ماهوی / کیفی» دارد، نه «اختلاف سطحی / درجهای» (همو؛ فلسفه ی تاریخ؛ ج ۳؛ ص ۲۶۶). در واقع، ماشین، «مظهر فکر و اراده و نیروی انسان بماهوانسان و تکامل اجتماع و تمدن تاریخی بشری» و «حاصل تلاش های عظیم فکری چندهزارساله ی بشری» است. بنابراین، ماشین، «جانشین انسان» و یک «انسان مصنوعی» است، نه آلت و ابزار انسان (همو؛ نظری به نظام اقتصادی اسلام؛ ص ۱۳۵). او در جای دیگر نیز تصریح می کند که ماشین، «مظهر پیشرفت / ترقی / تکامل اجتماع» است (همان؛ ص ۵۷ و ص ۱۳۵ و ص ۱۴۱)، و وقتی که کار می کند، در حقیقت، حاصل «مغز اجتماع / ترقی اجتماع / نبوغ جامعه ی انسانی در امتداد تاریخ» است، که به صورت ماشین درآمده و کار می کند (همان، ص ۱۳۵-۱۳۶).
[ه]. «تکامل جامعه» از لحاظ «تقسیم کار»، خواه ناخواه، یک خطر بزرگ اجتماعی به دنبال دارد و آن، «جداکردن انسان ها از یکدیگر» است؛ به این معنی که «فکر / عاطفه / گرایش مشترک» در میان مردم، کمتر می شود، چون انسان، با علم و کار و مهارتی که از آن برخوردار است، ساخته می شود، و دراین حال، تقسیم کار موجب می شود که انسان هایی ساخته شوند که به طور کلی، با یکدیگر متباین هستند. پس تقسیم کار، هرچند سبب «تکامل جامعه» است، اما تا حدی هم، سبب «نقص فرد» است. ازجمله، ماشین های جدید، آن اندازه «پیچیده» و «تخصصی» و «جزئی» شده اند که حتی کارگران یک کارخانه، قادر به انجام وظایف یکدیگر نیستند. ازاین رو، پیشرفت های صنعتی و تکنیکی، انسان به «ابزار محض» فرومی کاهند و او را دچار «ازخودبیگانگی» می کنند (همو؛ فلسفه ی تاریخ؛ ج ۳؛ ص ۲۶۱). این امر، لازمه ی «ماشینیسم» و از عوارض آن است؛ همان چیزی است که می گویند ماشین، درعین این که این همه فواید برای بشر آورده، دربردارنده ی خطراتی نیز هست، به طوری که اکنون انسان در مقابل ماشین، از جنبه های روحی و فکری و انسانی، «اسیر» شده است (همان، ص ۲۶۲). به هرحال، باید برای این مسأله، «فکر اساسی»، ساخته وپرداخته شود (همان، ص ۲۶۳). براین اساس، مطهری با «ماشین زدگی» و «تکنیک زدگی» مخالف است، نه با «ماشین» و «تکنیک»، و تفاوت میان این دو، آن است که ماشین زدگی، دلالت بر «سیطره ی ماشین بر انسان» دارد، درحالی که چنانچه انسان بتواند «نسبت معقولی» با ماشین برقرار کند، آن را به خدمت هدف های انسانی و عالی خویش می گمارد و «برده» و «بنده «اش نمی شود. به هرحال، آنچه که به انسان، صدمه زده و زندگی او را گرفتار ناخوشایندی ها و دشواری ها کرده، «ماشین زدگی» است، نه «ماشین». ازطرف دیگر، این گونه نیست که ماشین، خواه ناخواه، بر انسان ولایت و سلطه یابد و انسان را به زیر کشد و عنان زندگی اش را در دست خویش گیرد، بلکه انسان به اندازه ای که از «اراده ی قدسی و معنوی» برخودار باشد، بر همه چیز، و ازجمله بر ماشین و تکنیک، استیلا می یابد و عالم را «مسخر» اراده ی و خواست خویش می سازد. حد اعلاء و مثل کامل این امر، در معصوم - علیه السلام- محقق است، و مراتب و سطوح بسیار فروترش در اولیای الهی، و آن گاه انسان های دیگری که گام هایی دراین راستا برداشته اند.
[۵]. مطهری اولا و بالذات، امامت را به واسطه ی «بیان دین» اثبات می کند، نه «حکمرانی»
در مورد امامت، آنچه در درجة اول اهمیت است، مسألة «بیان دین» است نه «حکومت». به عبارت دیگر، نباید شأن و منزلت امامت را به حکومت منحصر کرد و پرسش اصلی را این فرض کرد که پس از رسول اکرم، چه کسی باید عهده دار حاکمیت سیاسی بر جامعة اسلامی شود (مرتضی مطهری؛ امامت و رهبری؛ ص ۴۵- ۴۴). احکامی که در قرآن کریم بیان شده، بسیار مختصر و اندک هستند و قرآن کریم، دربردارندة «کلیات» است. ازجمله، با وجود آن که در اسلام، این همه بر نماز اصرار و تأکید شده، اما قرآن کریم دربارة جزئیات نماز، توضیح نداده است. بسیاری از احکام دیگر اسلام نیز چنین اند. ازطرف دیگر، رسول اکرم نیز در مدت بیست وسه سال نبوت خویش، مشغله های متعددی داشت و نمی توانست همة احکام و تعلیمات اسلام را به مسلمانان انتقال بدهد. اندیشة قیاس در فقه اهل سنت (یعنی استنباط حکم شرعی براساس مشابهت میان مسأله های جدید و مسأله هایی که حکم آنها در کتاب یا سنت، موجود است)، به دلیل همین خلاء شکل گرفت. در مقابل، فقهای شیعه، قیاس را رد می کنند و معتقدند در کتاب و سنت، «کلیات» آمده و می توان با رجوع به این کلیات، «جزئیات» را از آنها استنباط کرد (همان، ص ۵۰- ۵۳). علمای شیعه همچون علمای سنی معتقدند که نه همة احکام در قرآن کریم آمده است و نه رسول اکرم، فرصت بیان همة آنها را پیدا کرده است، اما نقطة اختلاف در این است که علمای شیعه معتقد نیستند رسول اکرم، مسلمانان را بدون معرفی مرجع دینی، رها کرده، بلکه ایشان بنا به امر الهی، شخصی را برای «بیان دین» به مسلمانان منصوب نموده است. بنابراین، «مهم ترین شأن امام» این است که به عنوان یک «کارشناس معصوم»، حقایق و معارف دین را برای مسلمانان توضیح دهد و «حجت شرعی» را بر آنها تمام کند (همان، ص ۶۶- ۶۷). مطهری می گوید اگر از نظر بیان دین، امامت را متمم نبوت بدانیم؛ یعنی معتقد باشیم که امام به این دلیل، وجودش ضرورت دارد که وظیفة رسول اکرم در بیان احکام دین را انجام بدهد، نتیجه می گیریم به همان دلیل که رسول اکرم باید از معصیت و خطا، معصوم باشد، امام نیز باید چنین باشد (همان، ص ۶۸). این در حالی است که علمای سنی، ازیک طرف، امامت را به «حکومت» فرومی کاهند، و ازطرف دیگر، نه مدعی «تنصیص» هستند و نه مدعی «عصمت» خلفا (همان، ص ۷۰). با چنین خوانشی از مسأله ی امامت، مطهری چگونه می تواند از آن غفلت کند و وجود و حضور علمای اسلامی را کافی بشمارد؟!
[۶]. ملاک های مطهری درباره ی ختم نبوت، منطقی و دینی هستند
[الف]. درباره ی وجهی از مسأله که به ادعای تأثیرپذیری مطهری از نظریه ی ترقی در مقام «فهم دین» و «شدن ها و تطورات ادیان الهی» بازمی گردد، سخن مطهری، بیش از این نیست که ادیان الهی در طول تاریخ، به دو دلیل، بسط و گسترش یافته اند: یکی ازاین جهت که «جوامع بشری»، از حالت «ساده» و «ابتدایی» و «بسیط»، به سوی «پیچیدگی» و «تنوع» و «تکثر» حرکت نموده و «نیازها و الزام های فراوان» پیدا کرده اند؛ دیگر این که «فهم و عقل انسان» نیز در طول تاریخ، رشد کرده و در همان نقطه ی ابتدایی، متوقف نمانده است. این دعاوی، اولا، به دلیل شدت وضوح و عینیت، حاجت به نقل و مستند دینی ندارند و بر فرض هم که در متون دینی، آیه و روایتی دلالت بر آنها نداشته باشد، غیرمعتبر نخواهند بود. همه ی معلومات و یافته های تاریخی ما نشان می دهند که جوامع انسانی، هرچه پیشتر آمده اند، «پیچیده تر» و «تودرتوتر» و «لایه دارتر» شده اند و به این سبب، «نیازها» و «ضرورت ها» ی آنها نیز بیشتر شده است. حتی اگر اکنون «روستا» را با «شهر» مقایسه کنیم، به روشنی درمی یابیم که بسیاری از ضرورت های زندگی شهری، در روستا موضوعیت ندارند و مردمان روستا، با آنچنان «مسأله ها» و «دغدغه ها» یی مواجه نیستند. از اینجا می توان نتیجه گرفت که دین نیز به عنوان «پاسخی به نیازها و ضرورت های زندگی فرد و جامعه»، باید همپای این «تحولات» حرکت کند و متناسب با ضریب «گسترش یافتن جوامع»، خود را بازسازی و تکمیل کند. این سخن عجیبی است و باید برای اثبات آن، مستند دینی اقامه کرد؟! امری که طبیعی و روشن است و تمام مطالعات تجربی قطعی انسان، بر آن دلالت دارد، نیاز به بیان نقلی از جانب خدای متعال دارد تا پذیرفته شود؟! آیا دین باید بگوید معارف بشری، خصوصیت انباشتی و تراکمی دارند و انسان در صورت تحصیل کمالات عقلی و ذهنی، فهم عالی تری از دین خواهد داشت؟! حتی بر فرض که عقول، کمال نیابند، در تحولات اجتماعات بشری که نمی توان تردید کرد، و همچنین در مدخلیت این تحولات در گسترده ترشدن احکام دین.
[ب]. آری، هر دین الهی در «عصر و زمان خویش»، کامل بوده و خدای متعال، «دین ناقص» نازل نکرده که محتاج تکامل باشد، اما این گفته، «تاریخی» و «زمان مند» است، و به این سبب است که هر دین کامل، «نسبت به زمان و عصر خویش»، کامل است و در زمان و عصر بعدی، ناقص، جز دین اسلام که تحولات و نیازهای «تمام زمان ها و عصرها» را درنوردیده و هیچ خلل و نقصی در آن راه نخواهد یافت. «جامعیت» و «کمال» همه ی ادیان، «نسبی» و «تاریخی» است؛ یعنی نسبت به انسان و جامعه و تاریخ خویش، جامع و کامل بوده اند و نقصی نداشته اند، نه به طور ضروری نسبت به همه ی انسان ها و جامعه ها و تاریخ های دیگر. اما اسلام، چنین حکمی ندارد؛ جامعیت و کمال اسلام، «مطلق» و «ابدی» است و هیچ تحول و امر نوپدیدی، کمترین خللی در اعتبار آن ایجاد نمی کند. به این ترتیب، حتی بر فرض که اکنون دین حقیقی و تصرف و تحریف نشده ی حضرت موسی و حضرت عیسی و سایر انبیای الهی –علیهم السلام- وجود می داشتند، باز در مقایسه با اسلام، ناقص و ناتمام بودند و همه ی اضلاع و وجوه سعادت دنیوی و اخروی انسان را فراهم نمی آورند. و همچنان که اشاره شد، پیش فرض سخن یاد شده آن است که دین، لاجرم، معطوف به اوضاع و احوال انسان است و این اوضاع و احوال نیز در پاره ای از شئون و ساحات، متغیر و متبدل هستند.
[ج]. این که به تصریح قرآن کریم، «شرایع» و «مناهج» در میان ادیان الهی، مختلف بوده و برای هر جامعه ای، شریعت و منهج خاصی نازل گردیده (مائده، ۴۸)، گویای این حقیقت نیست که ادیان الهی با وجود «گوهر و ذات مشترک» و «برخورداری از اصول و بنیان های یکسان و تکرارشونده»، در «فروع» و «جزئیات» با یکدیگر تفاوت داشته اند و ازاین نظر، اراده ی تشریعی الهی در طول تاریخ حیات انسان، «روند گسترش یابنده» داشته است؟!
[د]. ازطرف دیگر، بر فرض که نظریه ی ترقی، دلالت بر تکامل تاریخی ادیان الهی داشته باشد، آیا می توان نتیجه گرفت که برداشت مطهری به طور ضروری و قهری، متأثر از این نظریه است و خاستگاه و سرچشمه ی دیگری ندارد؟! چه بسا مطهری از منابع و مأخذ دیگری به این تصور دست یافته باشد و حتی در ضمیر ناخودآگاه خویش هم، اعتنا و التفاتی به نظریه ی ترقی نداشته است.
[ه]. اگر هم بخش هایی از آنها با بخش هایی از نظریه ی ترقی، مشابهت و هم پوشانی داشته باشند، به معنی انطباق با آن نظریه یا اثرپذیری مطهری از آن نظریه نیست، چون بدیهی است که در عالم علوم انسانی، «تداخل های موردی» و «همسانی های نسبی» وجود دارد و این گونه نیست که تمام برداشت ها و تحلیل ها، از بیخ وبن، با یکدیگر «متفاوت» باشند.
[و]. همچنین باید افزود بر فرض که مطهری، متأثر از پاره ها و اضلاعی از نظریه ی ترقی باشد، اشکال و ایرادی متوجه او نیست، چون مگر تمام نکته ها و مضمون های نظریه ی ترقی، باطل و مخدوش هستند و این نظریه، هیچ بهره ای از حقیقت ندارد؟! غلط و ناصواب بودن یک نظریه، همیشه به معنی بطلان تمامیت آن نیست و نباید تصور کرد که می توان از طریق ابطال برخی گزاره های مندرج در یک نظریه، اعتبار تمام گزاره های آن را مخدوش کرد.
[ز]. ازطرف دیگر، این که «کمالات و مراتب معنوی رسول اکرم» – صلی الله علیه وآله وسلم- افزون بر همه ی انبیای الهی است، به چه سبب است؟! آیا سر این حقیقت، آن نیست که به برکت اسلام، «عالی ترین و بالاترین سطح از معارف الهی» در اختیار او و پیروانش قرار گرفته است؟! مکاشفات و مشاهدات قدسی آن ذات مقدس، در مرتبه ای است که هیچ یک از انبیای پیشین را بدان دسترسی نیست، و این جز به واسطه ی گشوده شدن هرچه بیشتر دریچه های غیبی به روی ایشان - در اثر تعالیم و حقایق والای اسلام - نیست. ازاین رو، محمد، هم خاتم انبیای الهی است، و هم فاتح عوالم ملکوتی و ربانی نامکشوف و نادیده.
[ح]. در برابر این استدلال مطهری که نوشته به دلیل کمال و بلوغ فکری انسان که به او توانایی حفظ میراث دینی اش را بخشیده، نبوت ختم شده است، گفته شده که نه می توان اعراب دوره ی جاهلیت را متکامل و فرهیخته شمرد، نه این طور است که آنها توانسته باشد از دین خاتم، حفاظت کرده باشند، و این که اگر بنا بوده باشد که ضریب توانمندی فکری، ملاک ختم نبوت بوده باشد، باید اسلام بر مردم آتن نازل می گردید. در مقابل باید گفت اولا، معیار، اعراب پس از دوره ی جاهلیت است نه اعراب دوره ی جاهلیت؛ یعنی باید دید که اسلام، چه اندازه بر کفایت و لیاقت عقلانی آنها افزود. ثانیا، مسلمانان منحصربه اینان نبودند، بلکه اسلام، به سرعت گسترش یافت و اقوام و جوامع دیگری را نیز دربرگرفت که باید استحقاق و توانمندی آنان را نیز در نظر گرفت. ثالثا، هرچند اسلام نیز دچار تحریف ها و تصرف هایی شد، اما این امر به الفاظ و بسیاری از مضمون های کتاب آسمانی اسلام، راه نیافت و اعتبار اسلام را مخدوش نساخت و امکان وصول به معرفت ناب و حقیقی را ناممکن نکرد.
[ط]. این را نیز باید اضافه کنم که که نظر مطهری، شاذ و خاص نیست و چنین نیست که فقط او بر این رأی باشد. صاحب نظران دیگری نیز همین گفته ها و نکته ها را تکرار کرده اند، ازجمله این که: در آیه ی «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی أوحینا إلیک و ما وصینا به إبرهیم و موسی و عیسی» (شوری، ۱۳)، قرآن کریم می فرماید که خدای متعال، بیان کرد و روشن ساخت برای شما از دین - که سنت زندگی است - همان را که پیش از این، با کمال اعتناء و اهمیت، برای نوح بیان کرده بود. و از این معنا، به خوبی برمی آید که خطاب در آیه، به رسول اکرم - صلی الله علیه وآله وسلم- و امت او است، و این که مراد از آنچه به نوح - علیه السلام- وصیت کرده، همان شریعت نوح است. و در جمله ی «و الذی أوحینا إلیک» میان نوح و رسول اکرم - علیهماالسلام- مقابله واقع شده و می رساند که مراد از آنچه به رسول اکرم وحی شده، معارف و احکامی است که «مخصوص شریعت او» است، و اگر نام آن را «ایحاء» نهاده و فرموده «أوحینا إلیک»، ولی درباره ی شریعت نوح و ابراهیم - علیهماالسلام- این تعبیر را نیاورده، بلکه تعبیر به «وصیت» کرده، برای این است که وصیت در جایی به کار می رود که بخواهیم از میان چندچیز، به آنچه که «اهمیت» دارد، سفارش کنیم، و این درباره ی شریعت نوح و ابراهیم که شامل «بیش از چند حکم» نبود و در آن، تنها احکامی سفارش شده بود که «مهم ترین احکام» و «مناسب ترین آنها به حال امت ها و به مقدار استعداد آنان» بود، صادق است، ولی درباره ی شریعت «اسلام»، صادق نیست، چون این شریعت، «همه چیز» را شامل است؛ یعنی هم مسائل مهم را متعرض است، و هم غیر آن را. ازاین رو، شریعت محمدی، «جامع ترین شرایع الهی» است (سیدمحمدحسین طباطبائی؛ تفسیر المیزان؛ ج ۱۸؛ ص ۳۶-۳۷)؛ هر پیامبری، شریعتی خاص زمان خویش دارد (عبدالله جوادی آملی؛ قرآن در قرآن؛ ص ۲۸۲)؛ تفاوت شریعت ها، برای پاسخ به نیازهای هر جامعه است، و دقایق معارف توحیدی قرآن، در تورات و انجیل وجود ندارد، و در طول تاریخ، هرچه جوامع انسانی از نظر عقلی، اوج بیشتری گرفته اند، شریعت نیز هماهنگ با آنها عرضه شده است، و حتی خطوط کلی و ثابت نیز، دقیق تر شده اند (همان، ص ۲۸۳)؛ به هر اندازه که پیشرفت انسان در طی اعصار و قرون، در علوم و روابط اجتماعی، بیشتر می شود، دین نیز کامل تر می شود، و هر کتاب آسمانی و شریعت، لاحقی، کامل تر از قبلی بوده است (همان، ص ۲۸۶)؛ فهم از قرآن کریم، چه از لحاظ کمی و چه از لحاظ کیفی، در طول زمان، در تکامل و تزاید است و فهم های عمیق تر از راه می رسند (همان، ص ۴۵۳-۴۵۴)؛ علوم اسلامی با پیشرفت علوم بشری، کامل تر می شوند و پیام های تازه ای از قرآن کریم، استخراج می گردد، و علوم اسلامی هزارسال پیش، برای امروز، ابتدایی شمرده می شوند، و البته در آینده هم، شکوفاتر خواهند شد و اندیشه های جدید، به عرصه ی علم راه خواهند یافت (همو؛ وحی و نبوت در قرآن؛ ص ۴۱۴)؛ میان ادیان در جزئیات احکام، تفاوت وجود دارد (محمدتقی مصباح یزدی؛ راه و راهنماشناسی؛ ص ۲۳۲-۲۳۴)؛ شریعت رسول قبلی، برای تدبیر جوامع بعدی، کفایت نمی کند، و روابط اجتماعی ساده یا مراحل پایین از اندیشه و فکر، امکان طرح گستره ی احکام اجتماعی یا ارائه ی معارف بلند و متعالی را منتفی می سازد، و با پیچیدگی ساختارهای اجتماعی و رشد فکری، شریعت نیز کامل تر می شود (همان، ص ۱۸۵-۱۸۶).
نتیجه گیری:
در پایان، باز لازم می دانم روایت اجمالی و موجز از آنچه که مطهری در زمینه ی فلسفه ی تاریخ مطرح کرده و تفاوت هایش با نظریه ی ترقی خطی تاریخ بیاورم:
اولا، مطهری، وضع ابتدایی انسان را «جهالت» و «بربریت» و «وحشی گری» قلمداد نمی کند، بلکه «نخستین انسان» را «نبی الهی» می شمارد و «آغاز تاریخ حیات انسانی» در زمین را، هدایت شده به نور «دین الهی» و متعالی و مقدس قلمداد می کند.
ثانیا، وضع نهایی زندگی انسان در زمین نیز، «غلبه ی دین الهی» و «حاکمیت یافتن حضرت مهدی» -علیه السلام- است، نه «تجدد غربی»، و مطهری، هرگز تجدد را قله و نهایت کمالات انسان نمی داند، بلکه آن را به سختی و به صراحت، مذمت می کند.
ثالثا، «محرک تاریخ» از نظر مطهری، «فطرت الهی انسان» است، نه «اقتصاد» یا «سیاست»، و تاریخ با این نیروی پیش برنده است که رو به سوی کمال و تعالی دارد.
رابعا، مطهری می گوید سیر حرکت های تاریخی، دچار «نوسان های دودی شکل» و «حامل تحولات مثبت و منفی» است و تاریخ عبارت است از «سلسله ای از اعتلاءها و انحطاط ها»، و فقط «برآیند کلی و نهایی» حرکت تاریخ حیات انسانی، متضمن «تکامل» و «پیشرفت» است، نه همه ی اجزاء و قطعه های آن.
خامسا، «دین» در مسیر حرکت تاریخ، چونان عامل «مؤثر» و «نقش آفرین» بوده است، نه حاشیه نشین و عقیم، بلکه به نظر مطهری، «عالی ترین» و «انسانی ترین» تحولات تاریخ، به واسطه ی مدخلیت دین، رقم خورده اند.
سادسا، در کنار متغیرهای انسانی و عوامل انسان ساخته در درون جهان های تاریخی و اجتماعی، مطهری معتقد است که «اراده و تقدیر و خواست الهی» نیز به صورت های مختلفی، به تاریخ و تحولات آن، جهت می دهد و این گونه نیست که جامعه و تاریخ، به حال خویش «وانهاده» و «رهاشده» باشد.
مهدی جمشیدی، عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی پاسخ دوم خود به مهدی نصیری را در اختیار خبرگزاری مهر قرار داده است که قسمت اول آن را می توانید از اینجا دریافت کنید؛ متن پیش رو قسمت دوم این یادداشت است.
[۴]. به باور مطهری، هم «جبر تکنولوژی» خطاست، و هم «شرارت ذاتی تکنولوژی»
[الف]. از نظر مطهری، چون علوم تجربی، قوانین خاص هر پدیدة طبیعی را به انسان می شناساند، راه «تصرف» و «تسلط» انسان را بر آن پدیده را نیز به او می نمایاند و به این واسطه، «صنعت» و «تکنیک» را به وجود می آورد (مرتضی مطهری؛ مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی؛ ج ۲: جهان بینی توحیدی؛ ص ۱۰). بنابراین، ارزش علوم طبیعی، ارزش «عملی» و «فنی» است، نه ارزش نظری (همان، ص ۱۳). وسایل و ابزارهایی که محصول علوم طبیعی هستند، به دو دسته تقسیم می شوند: «ابزارهای مشروع» و «ابزارهای نامشروع». برای رسیدن به هدف های مشروع، تنها باید از ابزارهای مشروع بهره گرفت، اما متحجران، حتی ابزارهای مشروع را نیز برنمی تابند، ازجمله، برخی از واعظان تا مدت ها، بلندگو را «بوق شیطان» خوانده و از آن استفاده نمی کردند، درحالی که بلندگو، ابزار مخصوص فعل حرام نیست، بلکه از آلات مشترک است که هم می تواند برای هدف های مشروع به کار گرفته شود و هم برای هدف های نامشروع. ازاین رو، تنها استفاده از آن ابزاری حرام است که از آن، جز انجام فعل حرام، کار دیگری ساخته نیست، همانند بت یا صلیب که نماد شرک و وسایل حرام هستند. به این ترتیب، ابزارها و فناوری های نوپدید، به صورت «ذاتی» و «مستقل»، به «خوبی» یا «بدی» متصف نمی شوند و قابل مدح یا ذم نیستند، بلکه قضاوت ارزشی دربارة آنها، به محتوای آنها و اغراضی که فاعل در ذهن دارد، وابسته است. پس نباید در اثر جمود و خشک مغزی، ابزاری را که به صورت ذاتی و جوهری، نامشروع نیست، حرام قلمداد کرد (همو؛ حماسة حسینی؛ ج ۱؛ ص ۳۱۵- ۳۱۳). در جهان جدید، نمی توان به ابزارها و وسایل قدیمی اکتفا کرد و از ابرازها و وسایل نو، غفلت نمود، چون برخی از این ابزارها و وسایل نو، به تحقق بیشتر آرمان ها و مقاصد الهی کمک می کنند. بنابراین، به جای طرد و نفی کلی ابزارها و وسایل نو، باید میان انواع مشروع و نامشروع آنها، تفکیک کنیم (همان، ص ۳۲۳).
[ب]. اسلام، به «شکل / ظاهر / صورت» زندگی که وابستگی تام وتمامی به علم دارد، نپرداخته است، بلکه ارزش های اسلامی، مربوط به «روح / معنی / هدف» زندگی و بهترین «راه / روش / شیوه» ای است که انسان باید برای وصول به آن هدف ها، پیش بگیرد. این در حالی است که علم، نه هدف زندگی را عوض می کند و نه راه بهتری را نشان می دهد، بلکه فقط «وسیله ها / ابزارها / اسباب ها» ی بهتر و کامل تری برای «تحصیل هدف های زندگی» و «پیمودن راه وصول به آن هدف ها»، در اختیار قرار می دهد. اسلام، تعیین صورت ها و ابزارها را به قلمرو «علم و فن» واگذار کرده، و «شاخص ها» یی در خط سیر انسان نصب کرده است که «مسیر» و «مقصد» را نشان می دهند. در اسلام، یک «وسیله» یا «شکل» ظاهری و مادی نمی توان یافت که جنبه ی تقدس داشته باشد؛ اسلام نگفته که خیاطی، بافندگی، کشاورزی، حمل ونقل، جنگ و هر کار دیگری از این قبیل، باید با فلان ابزار خاص باشد. اسلام، نه برای لباس، سبک خاصی آورده و نه برای معماری، قالب معینی و نه برای تولید و توزیع، ابزارهای ویژه ای (همو؛ نظام حقوق زن در اسلام؛ ص ۱۰۵-۱۰۶). در دنیای امروز، «علوم و فنون» در جوامع مختلف، به طور مشابه استفاده می شوند و هیچ جامعه ای نمی تواند ادعا کند که علم خاصی، متعلق به اوست، اما «مکتب ها / ایدئولوژی ها / راه و رسم های زندگی»، این گونه نیستند (همو؛ آینده ی انقلاب اسلامی ایران؛ ص ۱۶۵). مطهری می نویسد امتیاز سیدجمال الدین اسدآبادی این بود که هرچند مسلمانان را به «اقتباس علوم و صنایع و فنون جدید از تمدن غربی» می خواند، اما آنها را از این که «اصول تفکر / جهانبینی / مکتب» شان غربی گردد، برحذر می داشت. او همان گونه که با «استعمار سیاسی» غرب، پیکار می کرد، با «استعمار فرهنگی» نیز در ستیز بود و با متجددانی که اسلام را از چشم انداز مکتب های غربی، تفسیر و فهم می کردند، مبارزه می کرد (همو؛ بررسی اجمالی نهضت های اسلامی در صدساله ی اخیر؛ ص ۲۲). در اینجا، او میان «اصول تفکر / جهانبینی / مکتب» و «علوم / صنایع / فنون»، تفاوت نهاده است، به طوری که مراد وی از اولی، همان «فلسفه» و «علوم انسانی» است، و مقصودش از دومی، «علوم طبیعی و فنی». به این ترتیب، او ازیک سو، «علوم انسانی» را حامل و واجد «ارزش» می داند و به همین دلیل، «علوم انسانی غربی» را برنمی تابد، اما ازسوی دیگر، «علوم طبیعی» را «شرقی» و «غربی» و «اسلامی» و «سکولار» نمی انگارد و ملاحظات ایدئولوژیک و اعتقادی در اخذ و اقتباس آنها ندارد. در جایی نیز که مطهری، «علم» را ستوده، از «علوم طبیعی» سخن گفته است. او در مقایسة «علم» و «ایمان» می نویسد علم، ابزار می سازد و ایمان، مقصد؛ علم، توانستن است و ایمان، خوب خواستن؛ علم طبیعت ساز است و ایمان، انسان ساز؛ علم در مقابل هجوم بیماری ها و سیل ها و زلزله ها و طوفان ها ایمنی می دهد و ایمان در مقابل اضطراب ها و تنهایی ها و پوچ انگاری ها؛ علم، جهان را با انسان سازگار می کند و ایمان، انسان را با خودش (همو؛ مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی؛ ج ۱: انسان و ایمان؛ ص ۲۳). هدف او از این بحث، آن است که علم و ایمان، نه تنها با یکدیگر «تضاد» ندارند، بلکه «مکمل» و «متمم» یکدیگر هستند (همان، ص ۲۷). مقصدی که وی از این بحث دنبال می کند، نفی «علم گرایی محض» است؛ به این معنی که علم به تنهایی نمی تواند انسان و جامعه را به سعادت برساند (همان، ص ۲۵). پس نمی توان از این گفته ها نتیجه گرفت که مطهری، همة علوم غربی را علم می انگارد و از ماهیت فرهنگی آنها غافل است، بلکه مطهری در تحلیل هایی ازاین دست، دربارة «علوم طبیعی غربی» سخن گفته که معطوف به «جهان طبیعی» است و به صورت ذاتی، حامل ارزش ها نیست. ازاین رو، علوم طبیعی غربی را درصورتی که فرضیه های آنها به تأیید تجربی - هرچند موقتی- رسیده باشد، علم قلمداد می کند. ازطرف دیگر، نمی توان ادعا گرد که مطهری براساس این تحلیل، تصور پوزیتیویستی از علم دارد و «علم» را به «علم تجربی» فروکاهیده است؛ زیرا او در اینجا، تنها به «علوم طبیعی» اشاره کرده که «روش تجربی» در آنها کاربرد دارد. اگر او «علوم انسانی تجربی» را مصداق «علم» می انگاشت، آن انتقاد وارد بود، حال آن که چنین نیست. مطهری این تحیل را در زمانه ای نگاشته که برخی می پنداشتند علوم طبیعی، صدرنشین همة معارف بشری است و برای تدبیر جامعة انسانی، کفایت می کند. ازاین رو، وی «علوم طبیعی» را در کنار «ایمان» می نشاند و به مقایسة کارکردها و منزلت آنها می پردازد.
[ج]. جهان کنونی، گرفتار بحران های گوناگونی از قبیل بحران محیط زیست، بحران انرژی، بحران گرسنگی، بحران ازخودبیگانگی انسان و … است و برخی از متفکران غربی براین باورند که شکل گیری چنین بحران هایی در دوره ی تاریخی جدید، معلول تکنولوژی است و این مشقت ها و مصائب، برخاسته از انقلاب صنعتی هستند، اما این تحلیل، صحیح نیست؛ چون تکنولوژی، جنبه ی ابزاری دارد و انسان می تواند آن را به خدمت غایات و مقاصد خویش بگمارد و چنین نیست که در ذات خود، حامل خیر یا شر باشد. وضع ناخوشایند جهان کنونی، حاصل تکنولوژی نیست، بلکه متهم و مقصر، خود انسان است که از ایمان دینی، غفلت کرد و دین را از صحنه ی زندگی کنار زد و تسلیم نفس اماره ی خویش شد. انسان، مسئول است، نه تکنیک. اگر نفس انسان اصلاح شود، تکنیک نیز مسخر او می شود و قدرت اعمال جبر و تحمیل بر انسان را نخواهد داشت و انسان در حدی و به صورتی که بخواهد، می تواند از آن استفاده کند. بنابراین، هم جبر تکنولوژی خطاست و هم شرارت آن (همو؛ گریز از ایمان و گریز از عمل؛ ص ۱۴۴-۱۴۶). مطهری در جای دیگری می نویسد معضلات و تنگناهای جامعة غربی، ناشی از «علوم انسانی غربی» است، نه «علوم تجربی غربی». نباید «صنعت» و «تکنولوژی» را بر جایگاه متهم نشاند، بلکه «دگرگونی های فکری و فرهنگی»، خاستگاه شکل گیری این وضعیت هستند. در جامعة معاصر، آشفتگی های اجتماعی و تنش های روحی عجیبی پدید آمده و همچنان نیز رو به افزایش است. عده ای از صاحب نظران، این عوارض را لازمة قهری «انقلاب صنعتی» می دانند (و به این واسطه، راه بازگشت و علاج را مسدود می کنند)، در صورتی که این چالش ها و نابسامانی ها، «ربط زیادی» به صنعتی و تکنولوژیک شدن زندگی انسان معاصر ندارند، بلکه این ها ناشی از وقوع «انقلاب فکری» در غرب است (و افراد خاصی هستند که مسئولیت عمدة این معضلات برعهدة آنهاست). ازجمله مصادیق انقلاب فکری در غرب، که انسان معاصر را دچار تنگنا و بحران کرده، پدیدآمدن تحولات اباحی گرایانه و حیوانی در اخلاق جنسی است. این سنخ ولنگاری ها و بی بندوباری های جنسی نیز به دنبال خود، معضلات و چالش های اجتماعی خاصی را به مردمان مغرب زمین تحمیل کرده اند (همو؛ اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب؛ ص ۷۳- ۷۲). همچنین در جای دیگری نیز می نویسد بعضی تصور می کنند که سستی نظم خانوادگی در غرب و راه یافتن فساد در آن، معلول آزادی زن است، و آزادی زن، نتیجه ی قهری «زندگی صنعتی» و «پیشرفت علم» است. بنابراین، وضع موجود، حاصل «جبر تاریخ» است و چاره ای جز این نیست که به این فساد و بی نظمی، تن دهیم و از آن سعادت خانوادگی که در قدیم بود، چشم بپوشیم. این فکر، بسیار «سطحی» و «ناشیانه» است؛ چون اگرچه زندگی صنعتی، خواه ناخواه، بر روی روابط خانوادگی اثر گذاشته و می گذارد، ولی «عامل عمده ی» ازهم گسیختگی نظم خانوادگی در غرب، دو چیز دیگر است: یکی «رسوم و قوانین ظالمانه ای دوره ی قرون وسطی» که در میان آنها درباره ی زن، حاکم بوده است، و دیگری «اصلاحات متجددان» شان مسؤول است (همو؛ نظام حقوق زن در اسلام؛ ص ۳۲). او تصریح می کند که صنعت برای انسان، مضر نیست، بلکه در حکم «ابزار» است، و ابزار، «بیطرف» است و «هدف» را تعیین نمی کند، همچنانکه «علوم طبیعی» به دلیل ابزاری بودن، بیطرف هستند. پس در نسبت میان انسان و تکنیک، اساس این است که «ماهیت انسان» به معیارهای الهی و عالی تغییر یابد تا ابزار، «مفید» واقع شود، و این حرفی است که حکمای ما، قرن ها پیش گفته اند (همو؛ نبرد حق و باطل؛ ص ۷۷):
بدگهر را علم و فن آموختن
دادن تیغی به دست راه زن
تیغ دادن در کف زنگی مست
به که آید علم، ناکس را به دست
علم و مال و منصب و جاه و قران
فتنه آمد در کف بدگوهران
پس غزا زین فرض شد بر مؤمنان
تا ستانند از کف مجنون، سنان
جان او مجنون، تنش شمشیر او
واستان شمشیر را زان زشت خو
(مولوی؛ مثنوی معنوی؛ دفتر چهارم؛ بیت های ۱۴۳۶-۱۴۴۰).
به این ترتیب، خطای انسان غربی، روآوردن به «صنعت» و «تکنولوژی» نبود، بلکه خطا در این گفتة فرانسیس بیکن و پیروان او نهفته است که مدعی شدند باید «علم تجربی»، جایگزین همة اقسام معارف شود، چراکه می تواند گره گشا و چارة هم دشواری ها و مسأله های انسان باشد (مرتضی مطهری؛ فلسفة اخلاق؛ ص ۱۸۴- ۱۸۳). در واقع، معضل از ناحیة علم بسندگی است، نه علوم طبیعی که صنعت و تکنولوژی را می آفریند. علم گرایی مطلق است که انسان غربی را از حقیقت و فلسفة زندگی دور ساخته و او را در گردابی از خلاءها و کاستی ها و آشوب های فکری و اجتماعی افکنده است. ریشة بحران های بزرگ انسان غربی، «غفلت از خدا» است و بنابراین، بحران او، «بحران معنوی و اخلاقی» است. انسان معاصر غربی، اگر خواهان حل معضلات و بن بست های فردی و اجتماعی خویش است، باید حس خودآگاهی الهی و معنوی را در خویش بیدار سازد و به خدای متعال، ایمان حقیقی آورد و در برابر او، تسلیم و مطیع محض باشد (همان، ص ۱۸۷). و چه امری، انسان غربی را از خدا غافل ساخته و به خودبسندگی و عصیان سوق داده است؟! پاسخ جز «فلسفة غربی» و «علوم انسانی غربی» است؟! رویکرد معرفت شناختی کسانی همچون فرانسیس بیکن، اعتبار معرفت های غیرتجربی - ازجمله معرفت وحیانی و دینی - را ساقط کرد و انسان غربی را گرفتار خطای علم بسندگی نمود، حال آن که علوم طبیعی و تجربی، جز از عهدة تدبیر پاره ای از شئون و عرصه های زندگی انسان برنمی آیند و هرگز نمی توانند فلسفه ای معقول و منطقی برای زندگی انسان، طراحی کنند. این نوع رویکردهای معرفت شناختی و فلسفی، بعدها زیرساخت علوم انسانی سکولار را تشکیل دادند و به این ترتیب، انسان غربی، هرچه بیشتر در تنگنا و چالش های خودساخته، غوطه ور گردید و از حقیقت فاصله گرفت. این فلسفة غربی و علوم انسانی غربی هستند که در طول سده های اخیر، خدای متعال و احکام و تعالیم او را از ساحت زندگی انسان غربی زدودند و انسان غربی را به خویش ارجاع دادند تا به جای خدای متعال و دین الهی، راهبر و راهنمای او باشند.
[د]. «مشخص اصلی نظام سرمایه داری» که آن را «موضوع جدید» ی از لحاظ فقه و اجتهاد قرار می دهد، «دخالت ماشین» است. «ماشین»، تنها برآمده از «گسترش آلت و ابزار تولید» نیست که بتوان گفت انسان، «ابزار بهتر» ی برای کاری که باید انجام دهد، پیدا کرده است، بلکه حقیقت این است که «تکنیک و صنعت جدید ماشین»، علاوه بر بهتر کردن ابزارها، ماشین را «جانشین انسان» کرده است (همو؛ نظری به نظام اقتصادی اسلام؛ ص ۱۳۴). پس ماشین نسبت با ابزارهای قدیمی، «اختلاف ماهوی / کیفی» دارد، نه «اختلاف سطحی / درجهای» (همو؛ فلسفه ی تاریخ؛ ج ۳؛ ص ۲۶۶). در واقع، ماشین، «مظهر فکر و اراده و نیروی انسان بماهوانسان و تکامل اجتماع و تمدن تاریخی بشری» و «حاصل تلاش های عظیم فکری چندهزارساله ی بشری» است. بنابراین، ماشین، «جانشین انسان» و یک «انسان مصنوعی» است، نه آلت و ابزار انسان (همو؛ نظری به نظام اقتصادی اسلام؛ ص ۱۳۵). او در جای دیگر نیز تصریح می کند که ماشین، «مظهر پیشرفت / ترقی / تکامل اجتماع» است (همان؛ ص ۵۷ و ص ۱۳۵ و ص ۱۴۱)، و وقتی که کار می کند، در حقیقت، حاصل «مغز اجتماع / ترقی اجتماع / نبوغ جامعه ی انسانی در امتداد تاریخ» است، که به صورت ماشین درآمده و کار می کند (همان، ص ۱۳۵-۱۳۶).
[ه]. «تکامل جامعه» از لحاظ «تقسیم کار»، خواه ناخواه، یک خطر بزرگ اجتماعی به دنبال دارد و آن، «جداکردن انسان ها از یکدیگر» است؛ به این معنی که «فکر / عاطفه / گرایش مشترک» در میان مردم، کمتر می شود، چون انسان، با علم و کار و مهارتی که از آن برخوردار است، ساخته می شود، و دراین حال، تقسیم کار موجب می شود که انسان هایی ساخته شوند که به طور کلی، با یکدیگر متباین هستند. پس تقسیم کار، هرچند سبب «تکامل جامعه» است، اما تا حدی هم، سبب «نقص فرد» است. ازجمله، ماشین های جدید، آن اندازه «پیچیده» و «تخصصی» و «جزئی» شده اند که حتی کارگران یک کارخانه، قادر به انجام وظایف یکدیگر نیستند. ازاین رو، پیشرفت های صنعتی و تکنیکی، انسان به «ابزار محض» فرومی کاهند و او را دچار «ازخودبیگانگی» می کنند (همو؛ فلسفه ی تاریخ؛ ج ۳؛ ص ۲۶۱). این امر، لازمه ی «ماشینیسم» و از عوارض آن است؛ همان چیزی است که می گویند ماشین، درعین این که این همه فواید برای بشر آورده، دربردارنده ی خطراتی نیز هست، به طوری که اکنون انسان در مقابل ماشین، از جنبه های روحی و فکری و انسانی، «اسیر» شده است (همان، ص ۲۶۲). به هرحال، باید برای این مسأله، «فکر اساسی»، ساخته وپرداخته شود (همان، ص ۲۶۳). براین اساس، مطهری با «ماشین زدگی» و «تکنیک زدگی» مخالف است، نه با «ماشین» و «تکنیک»، و تفاوت میان این دو، آن است که ماشین زدگی، دلالت بر «سیطره ی ماشین بر انسان» دارد، درحالی که چنانچه انسان بتواند «نسبت معقولی» با ماشین برقرار کند، آن را به خدمت هدف های انسانی و عالی خویش می گمارد و «برده» و «بنده «اش نمی شود. به هرحال، آنچه که به انسان، صدمه زده و زندگی او را گرفتار ناخوشایندی ها و دشواری ها کرده، «ماشین زدگی» است، نه «ماشین». ازطرف دیگر، این گونه نیست که ماشین، خواه ناخواه، بر انسان ولایت و سلطه یابد و انسان را به زیر کشد و عنان زندگی اش را در دست خویش گیرد، بلکه انسان به اندازه ای که از «اراده ی قدسی و معنوی» برخودار باشد، بر همه چیز، و ازجمله بر ماشین و تکنیک، استیلا می یابد و عالم را «مسخر» اراده ی و خواست خویش می سازد. حد اعلاء و مثل کامل این امر، در معصوم - علیه السلام- محقق است، و مراتب و سطوح بسیار فروترش در اولیای الهی، و آن گاه انسان های دیگری که گام هایی دراین راستا برداشته اند.
[۵]. مطهری اولا و بالذات، امامت را به واسطه ی «بیان دین» اثبات می کند، نه «حکمرانی»
در مورد امامت، آنچه در درجة اول اهمیت است، مسألة «بیان دین» است نه «حکومت». به عبارت دیگر، نباید شأن و منزلت امامت را به حکومت منحصر کرد و پرسش اصلی را این فرض کرد که پس از رسول اکرم، چه کسی باید عهده دار حاکمیت سیاسی بر جامعة اسلامی شود (مرتضی مطهری؛ امامت و رهبری؛ ص ۴۵- ۴۴). احکامی که در قرآن کریم بیان شده، بسیار مختصر و اندک هستند و قرآن کریم، دربردارندة «کلیات» است. ازجمله، با وجود آن که در اسلام، این همه بر نماز اصرار و تأکید شده، اما قرآن کریم دربارة جزئیات نماز، توضیح نداده است. بسیاری از احکام دیگر اسلام نیز چنین اند. ازطرف دیگر، رسول اکرم نیز در مدت بیست وسه سال نبوت خویش، مشغله های متعددی داشت و نمی توانست همة احکام و تعلیمات اسلام را به مسلمانان انتقال بدهد. اندیشة قیاس در فقه اهل سنت (یعنی استنباط حکم شرعی براساس مشابهت میان مسأله های جدید و مسأله هایی که حکم آنها در کتاب یا سنت، موجود است)، به دلیل همین خلاء شکل گرفت. در مقابل، فقهای شیعه، قیاس را رد می کنند و معتقدند در کتاب و سنت، «کلیات» آمده و می توان با رجوع به این کلیات، «جزئیات» را از آنها استنباط کرد (همان، ص ۵۰- ۵۳). علمای شیعه همچون علمای سنی معتقدند که نه همة احکام در قرآن کریم آمده است و نه رسول اکرم، فرصت بیان همة آنها را پیدا کرده است، اما نقطة اختلاف در این است که علمای شیعه معتقد نیستند رسول اکرم، مسلمانان را بدون معرفی مرجع دینی، رها کرده، بلکه ایشان بنا به امر الهی، شخصی را برای «بیان دین» به مسلمانان منصوب نموده است. بنابراین، «مهم ترین شأن امام» این است که به عنوان یک «کارشناس معصوم»، حقایق و معارف دین را برای مسلمانان توضیح دهد و «حجت شرعی» را بر آنها تمام کند (همان، ص ۶۶- ۶۷). مطهری می گوید اگر از نظر بیان دین، امامت را متمم نبوت بدانیم؛ یعنی معتقد باشیم که امام به این دلیل، وجودش ضرورت دارد که وظیفة رسول اکرم در بیان احکام دین را انجام بدهد، نتیجه می گیریم به همان دلیل که رسول اکرم باید از معصیت و خطا، معصوم باشد، امام نیز باید چنین باشد (همان، ص ۶۸). این در حالی است که علمای سنی، ازیک طرف، امامت را به «حکومت» فرومی کاهند، و ازطرف دیگر، نه مدعی «تنصیص» هستند و نه مدعی «عصمت» خلفا (همان، ص ۷۰). با چنین خوانشی از مسأله ی امامت، مطهری چگونه می تواند از آن غفلت کند و وجود و حضور علمای اسلامی را کافی بشمارد؟!
[۶]. ملاک های مطهری درباره ی ختم نبوت، منطقی و دینی هستند
[الف]. درباره ی وجهی از مسأله که به ادعای تأثیرپذیری مطهری از نظریه ی ترقی در مقام «فهم دین» و «شدن ها و تطورات ادیان الهی» بازمی گردد، سخن مطهری، بیش از این نیست که ادیان الهی در طول تاریخ، به دو دلیل، بسط و گسترش یافته اند: یکی ازاین جهت که «جوامع بشری»، از حالت «ساده» و «ابتدایی» و «بسیط»، به سوی «پیچیدگی» و «تنوع» و «تکثر» حرکت نموده و «نیازها و الزام های فراوان» پیدا کرده اند؛ دیگر این که «فهم و عقل انسان» نیز در طول تاریخ، رشد کرده و در همان نقطه ی ابتدایی، متوقف نمانده است. این دعاوی، اولا، به دلیل شدت وضوح و عینیت، حاجت به نقل و مستند دینی ندارند و بر فرض هم که در متون دینی، آیه و روایتی دلالت بر آنها نداشته باشد، غیرمعتبر نخواهند بود. همه ی معلومات و یافته های تاریخی ما نشان می دهند که جوامع انسانی، هرچه پیشتر آمده اند، «پیچیده تر» و «تودرتوتر» و «لایه دارتر» شده اند و به این سبب، «نیازها» و «ضرورت ها» ی آنها نیز بیشتر شده است. حتی اگر اکنون «روستا» را با «شهر» مقایسه کنیم، به روشنی درمی یابیم که بسیاری از ضرورت های زندگی شهری، در روستا موضوعیت ندارند و مردمان روستا، با آنچنان «مسأله ها» و «دغدغه ها» یی مواجه نیستند. از اینجا می توان نتیجه گرفت که دین نیز به عنوان «پاسخی به نیازها و ضرورت های زندگی فرد و جامعه»، باید همپای این «تحولات» حرکت کند و متناسب با ضریب «گسترش یافتن جوامع»، خود را بازسازی و تکمیل کند. این سخن عجیبی است و باید برای اثبات آن، مستند دینی اقامه کرد؟! امری که طبیعی و روشن است و تمام مطالعات تجربی قطعی انسان، بر آن دلالت دارد، نیاز به بیان نقلی از جانب خدای متعال دارد تا پذیرفته شود؟! آیا دین باید بگوید معارف بشری، خصوصیت انباشتی و تراکمی دارند و انسان در صورت تحصیل کمالات عقلی و ذهنی، فهم عالی تری از دین خواهد داشت؟! حتی بر فرض که عقول، کمال نیابند، در تحولات اجتماعات بشری که نمی توان تردید کرد، و همچنین در مدخلیت این تحولات در گسترده ترشدن احکام دین.
[ب]. آری، هر دین الهی در «عصر و زمان خویش»، کامل بوده و خدای متعال، «دین ناقص» نازل نکرده که محتاج تکامل باشد، اما این گفته، «تاریخی» و «زمان مند» است، و به این سبب است که هر دین کامل، «نسبت به زمان و عصر خویش»، کامل است و در زمان و عصر بعدی، ناقص، جز دین اسلام که تحولات و نیازهای «تمام زمان ها و عصرها» را درنوردیده و هیچ خلل و نقصی در آن راه نخواهد یافت. «جامعیت» و «کمال» همه ی ادیان، «نسبی» و «تاریخی» است؛ یعنی نسبت به انسان و جامعه و تاریخ خویش، جامع و کامل بوده اند و نقصی نداشته اند، نه به طور ضروری نسبت به همه ی انسان ها و جامعه ها و تاریخ های دیگر. اما اسلام، چنین حکمی ندارد؛ جامعیت و کمال اسلام، «مطلق» و «ابدی» است و هیچ تحول و امر نوپدیدی، کمترین خللی در اعتبار آن ایجاد نمی کند. به این ترتیب، حتی بر فرض که اکنون دین حقیقی و تصرف و تحریف نشده ی حضرت موسی و حضرت عیسی و سایر انبیای الهی –علیهم السلام- وجود می داشتند، باز در مقایسه با اسلام، ناقص و ناتمام بودند و همه ی اضلاع و وجوه سعادت دنیوی و اخروی انسان را فراهم نمی آورند. و همچنان که اشاره شد، پیش فرض سخن یاد شده آن است که دین، لاجرم، معطوف به اوضاع و احوال انسان است و این اوضاع و احوال نیز در پاره ای از شئون و ساحات، متغیر و متبدل هستند.
[ج]. این که به تصریح قرآن کریم، «شرایع» و «مناهج» در میان ادیان الهی، مختلف بوده و برای هر جامعه ای، شریعت و منهج خاصی نازل گردیده (مائده، ۴۸)، گویای این حقیقت نیست که ادیان الهی با وجود «گوهر و ذات مشترک» و «برخورداری از اصول و بنیان های یکسان و تکرارشونده»، در «فروع» و «جزئیات» با یکدیگر تفاوت داشته اند و ازاین نظر، اراده ی تشریعی الهی در طول تاریخ حیات انسان، «روند گسترش یابنده» داشته است؟!
[د]. ازطرف دیگر، بر فرض که نظریه ی ترقی، دلالت بر تکامل تاریخی ادیان الهی داشته باشد، آیا می توان نتیجه گرفت که برداشت مطهری به طور ضروری و قهری، متأثر از این نظریه است و خاستگاه و سرچشمه ی دیگری ندارد؟! چه بسا مطهری از منابع و مأخذ دیگری به این تصور دست یافته باشد و حتی در ضمیر ناخودآگاه خویش هم، اعتنا و التفاتی به نظریه ی ترقی نداشته است.
[ه]. اگر هم بخش هایی از آنها با بخش هایی از نظریه ی ترقی، مشابهت و هم پوشانی داشته باشند، به معنی انطباق با آن نظریه یا اثرپذیری مطهری از آن نظریه نیست، چون بدیهی است که در عالم علوم انسانی، «تداخل های موردی» و «همسانی های نسبی» وجود دارد و این گونه نیست که تمام برداشت ها و تحلیل ها، از بیخ وبن، با یکدیگر «متفاوت» باشند.
[و]. همچنین باید افزود بر فرض که مطهری، متأثر از پاره ها و اضلاعی از نظریه ی ترقی باشد، اشکال و ایرادی متوجه او نیست، چون مگر تمام نکته ها و مضمون های نظریه ی ترقی، باطل و مخدوش هستند و این نظریه، هیچ بهره ای از حقیقت ندارد؟! غلط و ناصواب بودن یک نظریه، همیشه به معنی بطلان تمامیت آن نیست و نباید تصور کرد که می توان از طریق ابطال برخی گزاره های مندرج در یک نظریه، اعتبار تمام گزاره های آن را مخدوش کرد.
[ز]. ازطرف دیگر، این که «کمالات و مراتب معنوی رسول اکرم» – صلی الله علیه وآله وسلم- افزون بر همه ی انبیای الهی است، به چه سبب است؟! آیا سر این حقیقت، آن نیست که به برکت اسلام، «عالی ترین و بالاترین سطح از معارف الهی» در اختیار او و پیروانش قرار گرفته است؟! مکاشفات و مشاهدات قدسی آن ذات مقدس، در مرتبه ای است که هیچ یک از انبیای پیشین را بدان دسترسی نیست، و این جز به واسطه ی گشوده شدن هرچه بیشتر دریچه های غیبی به روی ایشان - در اثر تعالیم و حقایق والای اسلام - نیست. ازاین رو، محمد، هم خاتم انبیای الهی است، و هم فاتح عوالم ملکوتی و ربانی نامکشوف و نادیده.
[ح]. در برابر این استدلال مطهری که نوشته به دلیل کمال و بلوغ فکری انسان که به او توانایی حفظ میراث دینی اش را بخشیده، نبوت ختم شده است، گفته شده که نه می توان اعراب دوره ی جاهلیت را متکامل و فرهیخته شمرد، نه این طور است که آنها توانسته باشد از دین خاتم، حفاظت کرده باشند، و این که اگر بنا بوده باشد که ضریب توانمندی فکری، ملاک ختم نبوت بوده باشد، باید اسلام بر مردم آتن نازل می گردید. در مقابل باید گفت اولا، معیار، اعراب پس از دوره ی جاهلیت است نه اعراب دوره ی جاهلیت؛ یعنی باید دید که اسلام، چه اندازه بر کفایت و لیاقت عقلانی آنها افزود. ثانیا، مسلمانان منحصربه اینان نبودند، بلکه اسلام، به سرعت گسترش یافت و اقوام و جوامع دیگری را نیز دربرگرفت که باید استحقاق و توانمندی آنان را نیز در نظر گرفت. ثالثا، هرچند اسلام نیز دچار تحریف ها و تصرف هایی شد، اما این امر به الفاظ و بسیاری از مضمون های کتاب آسمانی اسلام، راه نیافت و اعتبار اسلام را مخدوش نساخت و امکان وصول به معرفت ناب و حقیقی را ناممکن نکرد.
[ط]. این را نیز باید اضافه کنم که که نظر مطهری، شاذ و خاص نیست و چنین نیست که فقط او بر این رأی باشد. صاحب نظران دیگری نیز همین گفته ها و نکته ها را تکرار کرده اند، ازجمله این که: در آیه ی «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی أوحینا إلیک و ما وصینا به إبرهیم و موسی و عیسی» (شوری، ۱۳)، قرآن کریم می فرماید که خدای متعال، بیان کرد و روشن ساخت برای شما از دین - که سنت زندگی است - همان را که پیش از این، با کمال اعتناء و اهمیت، برای نوح بیان کرده بود. و از این معنا، به خوبی برمی آید که خطاب در آیه، به رسول اکرم - صلی الله علیه وآله وسلم- و امت او است، و این که مراد از آنچه به نوح - علیه السلام- وصیت کرده، همان شریعت نوح است. و در جمله ی «و الذی أوحینا إلیک» میان نوح و رسول اکرم - علیهماالسلام- مقابله واقع شده و می رساند که مراد از آنچه به رسول اکرم وحی شده، معارف و احکامی است که «مخصوص شریعت او» است، و اگر نام آن را «ایحاء» نهاده و فرموده «أوحینا إلیک»، ولی درباره ی شریعت نوح و ابراهیم - علیهماالسلام- این تعبیر را نیاورده، بلکه تعبیر به «وصیت» کرده، برای این است که وصیت در جایی به کار می رود که بخواهیم از میان چندچیز، به آنچه که «اهمیت» دارد، سفارش کنیم، و این درباره ی شریعت نوح و ابراهیم که شامل «بیش از چند حکم» نبود و در آن، تنها احکامی سفارش شده بود که «مهم ترین احکام» و «مناسب ترین آنها به حال امت ها و به مقدار استعداد آنان» بود، صادق است، ولی درباره ی شریعت «اسلام»، صادق نیست، چون این شریعت، «همه چیز» را شامل است؛ یعنی هم مسائل مهم را متعرض است، و هم غیر آن را. ازاین رو، شریعت محمدی، «جامع ترین شرایع الهی» است (سیدمحمدحسین طباطبائی؛ تفسیر المیزان؛ ج ۱۸؛ ص ۳۶-۳۷)؛ هر پیامبری، شریعتی خاص زمان خویش دارد (عبدالله جوادی آملی؛ قرآن در قرآن؛ ص ۲۸۲)؛ تفاوت شریعت ها، برای پاسخ به نیازهای هر جامعه است، و دقایق معارف توحیدی قرآن، در تورات و انجیل وجود ندارد، و در طول تاریخ، هرچه جوامع انسانی از نظر عقلی، اوج بیشتری گرفته اند، شریعت نیز هماهنگ با آنها عرضه شده است، و حتی خطوط کلی و ثابت نیز، دقیق تر شده اند (همان، ص ۲۸۳)؛ به هر اندازه که پیشرفت انسان در طی اعصار و قرون، در علوم و روابط اجتماعی، بیشتر می شود، دین نیز کامل تر می شود، و هر کتاب آسمانی و شریعت، لاحقی، کامل تر از قبلی بوده است (همان، ص ۲۸۶)؛ فهم از قرآن کریم، چه از لحاظ کمی و چه از لحاظ کیفی، در طول زمان، در تکامل و تزاید است و فهم های عمیق تر از راه می رسند (همان، ص ۴۵۳-۴۵۴)؛ علوم اسلامی با پیشرفت علوم بشری، کامل تر می شوند و پیام های تازه ای از قرآن کریم، استخراج می گردد، و علوم اسلامی هزارسال پیش، برای امروز، ابتدایی شمرده می شوند، و البته در آینده هم، شکوفاتر خواهند شد و اندیشه های جدید، به عرصه ی علم راه خواهند یافت (همو؛ وحی و نبوت در قرآن؛ ص ۴۱۴)؛ میان ادیان در جزئیات احکام، تفاوت وجود دارد (محمدتقی مصباح یزدی؛ راه و راهنماشناسی؛ ص ۲۳۲-۲۳۴)؛ شریعت رسول قبلی، برای تدبیر جوامع بعدی، کفایت نمی کند، و روابط اجتماعی ساده یا مراحل پایین از اندیشه و فکر، امکان طرح گستره ی احکام اجتماعی یا ارائه ی معارف بلند و متعالی را منتفی می سازد، و با پیچیدگی ساختارهای اجتماعی و رشد فکری، شریعت نیز کامل تر می شود (همان، ص ۱۸۵-۱۸۶).
نتیجه گیری:
در پایان، باز لازم می دانم روایت اجمالی و موجز از آنچه که مطهری در زمینه ی فلسفه ی تاریخ مطرح کرده و تفاوت هایش با نظریه ی ترقی خطی تاریخ بیاورم:
اولا، مطهری، وضع ابتدایی انسان را «جهالت» و «بربریت» و «وحشی گری» قلمداد نمی کند، بلکه «نخستین انسان» را «نبی الهی» می شمارد و «آغاز تاریخ حیات انسانی» در زمین را، هدایت شده به نور «دین الهی» و متعالی و مقدس قلمداد می کند.
ثانیا، وضع نهایی زندگی انسان در زمین نیز، «غلبه ی دین الهی» و «حاکمیت یافتن حضرت مهدی» -علیه السلام- است، نه «تجدد غربی»، و مطهری، هرگز تجدد را قله و نهایت کمالات انسان نمی داند، بلکه آن را به سختی و به صراحت، مذمت می کند.
ثالثا، «محرک تاریخ» از نظر مطهری، «فطرت الهی انسان» است، نه «اقتصاد» یا «سیاست»، و تاریخ با این نیروی پیش برنده است که رو به سوی کمال و تعالی دارد.
رابعا، مطهری می گوید سیر حرکت های تاریخی، دچار «نوسان های دودی شکل» و «حامل تحولات مثبت و منفی» است و تاریخ عبارت است از «سلسله ای از اعتلاءها و انحطاط ها»، و فقط «برآیند کلی و نهایی» حرکت تاریخ حیات انسانی، متضمن «تکامل» و «پیشرفت» است، نه همه ی اجزاء و قطعه های آن.
خامسا، «دین» در مسیر حرکت تاریخ، چونان عامل «مؤثر» و «نقش آفرین» بوده است، نه حاشیه نشین و عقیم، بلکه به نظر مطهری، «عالی ترین» و «انسانی ترین» تحولات تاریخ، به واسطه ی مدخلیت دین، رقم خورده اند.
سادسا، در کنار متغیرهای انسانی و عوامل انسان ساخته در درون جهان های تاریخی و اجتماعی، مطهری معتقد است که «اراده و تقدیر و خواست الهی» نیز به صورت های مختلفی، به تاریخ و تحولات آن، جهت می دهد و این گونه نیست که جامعه و تاریخ، به حال خویش «وانهاده» و «رهاشده» باشد.
پرسش و پاسخ در
از نظر مطهری هم «جبر تکنولوژی» خطاست و هم «شرارت ذاتی تکنولوژی»
گفتگو با هوش مصنوعی