عدم انسجام در منظومه هرمونتیکی مجتهد شبستری
به گزارش خبرنگار مهر، مسعود فیاضی استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در مقاله «عدم انسجام در منظومه هرمونتیکی مجتهد شبستری» به بررسی و نقد اندیشه های مجتهد شبستری پرداخته است. این مقاله در شماره ۷۴ و ۷۵ فصلنامه کتاب نقد منتشر شده است که در ادامه گزیده ای از آن آمده است؛
۱٫۰۱ چکیده
آقای محمد مجتهد شبستری از دگراندیشان معاصر است که بر اساس مبانی برگرفته از علم هرمنوتیک، موضوع های گوناگون دینی و اجتماعی را تحلیل کرده و در این باره آثار فراوانی تولید کرده است. وی پایگاه اندیشه خود و نیز اندیشه سازنده منظومه هرمنوتیکی اش را فلسفه قاره ای قرن بیستم آلمان معرفی کرده و در اهمیت آن گفته است که مشکل جهان اسلام در حال کنونی، عدم تمسک به مکتب هرمنوتیکی برآمده از این مبنای فکری که هرمنوتیک فلسفی نام دارد، می باشد؛ با این حال منظومه هرمنوتیکی وی مجموعه گردآمده از عنصرهایی است که به صورتی غیرعلمی از مکتب های هرمنوتیکی گوناگون که در مبانی و بلکه بناها با هم بهطورکامل متضاد و حتی متناقض هستند، به عاریه گرفته شده و در کنار هم قرار داده شده اند؛ بهطورمثال وی در مبانی انسانشناختی و معناشناختی و نیز جایگاه تفسیر در فهم معنا بر اساس آموزه های هرمنوتیک روشی و هرمنوتیک روش شناختی سخن گفته است و در مباحث مربوط به معرفت شناسی فهم و فرایند آن نیز ترکیبی از هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک روشی را انتخاب کرده است. افزون بر اینکه تلقی وی از هرمنوتیک روش شناختی شلایر ماخر نادرست می باشد و مسئله اصلی وی را اشتباه تشخیص داده است. مقاله پیش رو می کوشد این اقتباسه ای غیرفنی و برداشت های نادرست را نشان دهد و بحث کند.
۱٫۰۲ ۱- مقدمه
آقای محمد مجتهد شبستری که اکنون از دگراندیشان مطرح در فضای روشنفکری ایران شمرده می شود، در سال ۱۳۳۰ وارد حوزه علمیه قم شد و به آموختن دروس دینی پرداخت. وی پس از هجده سال حضور در این حوزه علمیه در سال ۱۳۴۸ به مسئولیت مرکز اسلامی هامبورگ منصوب شد و برای انجام این مسئولیت به کشور آلمان رفت. وی نه سال به این مسئولیت اشتغال داشت و در این مدت ضمن فراگرفتن زبان آلمانی با فلسفه قارهای آلمان آشنا شد و به قول خود وی بسیار از آن تأثیر پذیرفت.
تهافت های موجود در منظومه هرمنوتیکی مجتهد شبستری
پایگاه تصمیم گیری نیز بهصراحت خود وی آرای فلسفه قاره ای آلمان در قرن بیستم است که در بین مکتب های هرمنوتیکی در هرمنوتیک فلسفی قرن بیستم متجلی شده است.
انسان شناسی و امکان شناخت مراد مؤلف
فلسفه قاره قرن بیستم آلمان آن هم بهطورتعین یافته، افکار هایدگر و گادامر که به تصریح مجتهد شبستری پایگاه فکری وی است، باور دارد که انسان ها زمان مند و تاریخ مند هستند (هایدگر، ۱۳۹۲، ص۳۶)؛ بنابراین موقعیت زمانی و تاریخی آن ها از ذاتیات وجودیشان است؛ از این رو این مکتب فکری باور دارد بین انسان ها هرچند اشتراک هایی وجود دارد؛ اما این اشتراکات در گوهر ذاتشان نیست* و همین امر نیز سبب شده تا وی امکان درک مراد نویسنده با وجود فاصله زمانی را منکر باشند؛ اما مجتهد شبستری با اینکه می گوید پایگاه فکری من آن اندیشه است (شبستری، درسگفتارهای «هرمنوتیک جدید»، جلسه اول)؛ اما بهطورکامل همسو با هرمنوتیک روش شناختی و روشی قایل به وجود حقیقت مشترک در ذات انسان هاست و باور دارد همین امر علت آن است که امکان فهم مشترک بین انسان ها با وجود فاصله زمانی وجود دارد.
وی در این باره می گوید: برای اینکه بتوانیم، فهمیدن متون گذشته را واقعی و با معنا بدانیم- که همین طور هم است- باید این مقدمه را بپذیریم که ما و انسان های گذشته یک انسانیت مشترک داریم. باید بپذیریم که با وجود تمامی تحول های عظیم تاریخی که تجربه های ما و انسان های گذشته را متفاوت ساخته است، تجربه های پایدار که به اصل و اساس انسانیت مربوط می شود، میان ما و آن ها مشترک است. در سایه این مشترکات است که ما پرسش های خود را در پرسش های آن ها باز می شناسیم و می توانیم پرسش هایی را که آن ها داده اند با پرسش های خودمان مرتبط بیابیم. … در چنین وضعیتی باید بپذیریم که با مسلم گرفتن این تجربه های مشترک، در حقیقت ما به یک اعتماد رو می آوریم و از آن بهره می بریم. اعتماد به این حقیقت که ارتباط انسان های عصرهای گوناگون با یکدیگر مسئله ای ممکن و معنادار است (همان، ص۳۲۳۱).
این بیان ها در حالی است که التزام به آن ها دیگر نمی تواند اصول موضوعه ای چون تاریخ مندی فهم را نیز در کنار خود داشته باشد؛ زیرا گادامر با استناد به اینکه انسان تاریخ مند است و مقهور شرایط زمانی و مکانی خویش و تخته بند زمانه خودش می باشد، نتیجه گرفت که دست یابی به قصد نویسنده ای که با ما فاصله تاریخی دارد، ممکن نیست. با این حال مجتهد شبستری بی توجه به این ملزومات از سویی می گوید مکتب فکری هرمنوتیکی ام مکتب هرمنوتیک فلسفی است و از سوی دیگر می گوید غرض تفسیر رسیدن به قصد نویسنده- هرچند ترجمه اش در افق مفسر- است و علت آن نیز وجود مشترکات بین انسان های همه عصرهاست. این آموزهها برگرفته از هرمنوتیک روششناختی است که در تناقض آشکار با مبانی و شاکله هرمنوتیک فلسفی می باشد. وقتی گادامر تصریح کرد که به علت تاریخ مندی انسان، اساسا امکان پل زدن بین عصر کنونی و عصرهای گذشته وجود ندارد؛ زیرا عنصر زمان و مکان، عنصر ذاتی هر فرد است و همین ویژگی می باشد که وی را از دیگران جدا می کند، چطور پیرو مکتب فکری وی می تواند قایل به وجود وجه مشترک بین انسان ها شود؛ به ویژه اینکه تمام این بیان های گادامر درباره پدیدارشناسی می باشد و هر پدیدار نسبت به هر دازاین بهطورکامل منحصر به فرد است.
جایگاه تفسیر
یکی از نقاط افتراق هرمنوتیک های سه گانه پیش گفته در جایگاه تفسیر است. هرمنوتیک فلسفی باور دارد که فهم معنا از ابتدا درگرو تفسیر است و بدون تفسیر هیچ معنایی فهم نمی شود. در هرمنوتیک روش شناختی نیز با اینکه بهطورکامل مولف محوری وجود دارد؛ اما باز هم این باور مطرح می باشد که فهم معنا در گرو تفسیر است؛؛ زیرا شلایرماخر در بیانی متفاوت از هرمنوتیک فلسفی می گوید فهم معنا در گرو درک فردیت نویسنده است و هیچ شخصی از ابتدا فردیت شخص دیگر را نمی داند و برای درک آن باید تحقیق کند؛ بنابراین از ابتدا بدون تحقیق درباره این فردیت، فهم معنا نادرست است و فرد دچار سوءفهم خواهد شد. از این جهت در هرمنوتیک فلسفی نیز جایگاه تفسیر پیش از فهم است؛ اما در هرمنوتیک روشی، جایگاه تفسیر فقط در موارد ابهام و اجمال می باشد و در مواقعی که دلالت الفاظ تام است و هیچ ابهامی در فهم ظاهر کلام بر اساس قاعده های زبانی نیست، نیازی به تفسیر وجود ندارد.
در این باره وقتی به آرای مجتهد شبستری مراجعه می کنیم، می بینیم که وی بهطورکامل دوگانه سخن گفته است. گاه همسو با هرمنوتیک روشی سخن می گوید و نه هرمنوتیک فلسفی به معنای خاص و نه هرمنوتیک فلسفی به معنای عام با تعریفی که وی از هرمنوتیک فلسفی به معنای عام داشتند و شامل هرمنوتیک روش شناختی شلایر ماخر هم میشد- و گاه همسو با هرمنوتیک فلسفی به معنای خاص به اظهارنظر می پردازد. در جمله های زیر می بینیم که وی بهطورکامل همسو با هرمنوتیک روشی می گوید: تفسیر یک متن نیز هنگامی ضرورت پیدا می کند که ابهامی وجود داشته باشد. همواره پس از ظهور یک ابهام متوجه می شویم که نمی توانیم با معنای متن مورد نظر رابطه برقرار کنیم و در این وضع است که نیازمند تفسیر آن می شویم تا این رابطه برقرار شود (مجتهد شبستری، ۱۳۷۴ (ب)، ص۱۲۹).
اما در جملاتی که در ادامه میآید بهطور کامل همسو با هرمنوتیک فلسفی بیان می دارد که: معنای هر متن یک واقعیت پنهان است که باید به وسیله تفسیر برملا و آشکارشود. دلالت متن بر معنا در پرتو عمل تفسیر حاصل می شود. در حقیقت، متن به وسیله تفسیر به سخن گفتن واداشته می شود و آنچه را در درون خود دارد بیرون می اندازد. درست است که دلالت متن بر معنا با سازوکار قاعده های دلالت «Semantik» ارتباط دارد؛ اما آن اهرم که کار دستگاه دلالت را ثمربخش می سازد، عمل تفسیر است که از مفسر ناشی می شود. …. اگر تفسیر انجام نشود هیچ متنی خود به خود معنایش را ظاهر نمی گرداند. هیچ کس بدون تفسیر، هیچ معنایی را نمی فهمد و ما نه تنها برای فهمیدن هر متن بلکه حتی برای فهمیدن سخنان عادی و روزمره دیگران آن ها را به گونه ای تفسیر می کنیم (همو، ۱۳۷۴ (الف)، ص۴۴).
در ادامه بیان می دارد: تفسیر متن به منظور فهم آن بر سه نگرش انتقادی زیر استوار است: ۱- درست فهمیده شدن هر متن فقط با تفسیر آن ممکن است؛ ۲- از هر متن تفسیرهای گوناگون می توان داد و هر متنی وجوه گوناگون دارد و فهمیدن معنای متن یک مسئله بدیهی نیست؛ ۳- باید معنای درست متن را تشخیص داد و آن را انتخاب و توجیه کرد و تفسیرهای نامناسب و معانی نادرست را کنار گذاشت. باور به نیازمندی متن به تفسیر، خود بر دو نگرش انتقادی مبتنی است: نخست اینکه خود متن غیر از معنای آن است و معنا هرگز آشکار و آفتابی نیست. دیگر اینکه معنا سرانجام نمی تواند از متن منفصل و با آن بیگانه باشد و متن فقط اساس معنای مورد نظر است (همان).
اظهارهای اخیر وی بهطورکامل بر اندیشه های گادامر استوار است؛ در صورتی که بیان اول وی که فقط یک شاهد مثال بود بهطورکامل بر خلاف مبانی گادامری است؛ حتی اگر از وی بپذیریم که شلایر ماخر نیز هرمنوتیستی فلسفی است و با این بیان بگوییم اینکه وی می گوید پایگاه فکری من هرمنوتیک فلسفی است مرادش هرمنوتیک فلسفی به معنای اعم است که به گفته وی شامل شلایر ماخر نیز می شود، باز هم گفته نخست وی بر خلاف تمام این هاست.*
معناشناسی
تلقی از چیستی معنا یکی از تفاوت های اساسی هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک روششناختی و روشی است و این تفاوت در تمام ساختار آن ها خود را نشان میدهد؛؛ زیرا بهطورکلی بحث از چیستی معنا یا معناداری پیشینی متن یکی از بحث های بنیادین هر مکتب هرمنوتیکی است؛ چون هرمنوتیک علم تفسیر است و تمام کوشش آن برای رسیدن به معناست. به همین علت وقتی تلقی از معنا متفاوت شد، به کلی ساختار و س؛ اما نه بحث های هرمنوتیکی نیز متفاوت خواهد شد. از همین جهت بحث از چیستی معنا به منزله جوهره اصلی هر هرمنوتیکی است.
در این جهت، همان طورکه پیش از این نشان دادیم معنا در تلقی هرمنوتیک فلسفی بهطورکامل ماهیتی پدیدارشناختی دارد و در ضمن دیالوگ متن با مفسر تازه خلق می شود. از این جهت، معنای متن فقط ماهیتی کاربردی* (Application) دارد و در موقعیت کنونی هرمنوتیکی مفسر پدید می آید. این نکته دال مرکزی هرمنوتیک هرمنوتیک فلسفی است (Gadamer, ۲۰۰۴, p.۳۱۳). علت این امر این است که در هرمنوتیک فلسفی مفسر و نویسنده زمان مند و تاریخ مند هستند و به همین علت در موقعیت زمانی خود محصور می باشند. به همین جهت امکان پل زدن بین زمان مفسر و زمان نویسنده و دست یابی به مراد نویسنده برای مفسر وجود ندارد و از همین جهت معنای متن فقط به معنایی اختصاص می یابد که مفسر در موقعیت هرمنوتیکی خود می فهمد. به همین علت معنای متن در هرمنوتیک فلسفی هرگز مراد نویسنده نیست؛؛ زیرا متن دیگر از نویسنده خود بریده شده است و با وجود فاصله تاریخی قابل توجه بین زمان تفسیر و زمان نوشتن و با عنایت به آموزه تاریخ مندی مفسر، اساسا امکان فهم مراد جدی نویسنده منتفی است.
اما با این حال، ما وقتی به آثار مجتهد شبستری مراجعه میکنیم، می بینیم در عین اینکه وی پایگاه فکری خود را هرمنوتیک فلسفی میداند؛ اما با شگفتی تمام بیان میکند که معنای متن در نزد وی همان مراد نویسنده است و مفسر باید بکوشد تا مراد نویسنده را بفهمد. وی در کتاب هرمنوتیک، کتاب و سنت می گوید: در این جا به چند مطلب اساسی درباره موضوع «متن چه می گوید؟» که هر مفسری باید بدان ها بپردازد اشاره می کنیم: ۱- بررسی معنای تحت اللفظی واژه ها و جمله ها؛ ۲- بررسی نقش پیامی یا فراخوانی متن؛ ۳- مراد جدی متکلم: متکلم یا نویسنده چه مقصودی از پدید ساختن متن داشته است؟ وی میخواسته که متن چه هدفی را برآورده سازد؟ ۴- تأثیری که متن مورد نظر قطع نظر از خواسته پدیدآورنده اش یا اشخاص دیگر عملا و واقعا برجای میگذارد (ص۲۵). … مفسر باید تمام کوشش خود را برای تنقیح چهار موضوع یادشده به کار بندد وگرنه به جای تفسیر متن به صورتی دانسته ها و آرای خود وی بر متن تحمیل خواهد شد (مجتهد شبستری، ۱۳۹۳، ص۲۷-۲۵).
یا در جای دیگری می گوید: مفسر باید درصدد فهمیدن این باشد که متن واقعا چه می گوید. وی باید به دست آورد که صاحب متن چه می خواسته بگوید و چه چیز را می خواسته به مخاطبانش بفهماند. برای اینکه مفسر به این مطلب برسد باید انتظارها و علایق نویسنده، وضعیتی را که مؤلف در آن وضعیت می نوشته و تدوین می کرده، وضعیت مخاطبان وی را داده های زبانی و امکانات تعبیری صاحب متن و امثال این ها را به دست بیاورد (همو، ۱۳۷۴ (ب)، ص۱۳۳). یا اینکه: درست است که متن معنایی را افاده می کند،؛ اما این افاده معنا هنگامی ممکن است که مفسر پیش از آن معلوم کرده باشد، پدیدآورنده متن، رساندن چه معنایی را می توانسته قصد کند و رساندن چه معنایی را نمی توانسته قصد کند (همو، ۱۳۹۳، ص۲۶).
تمام این بیانات مبتنی بر پیش فرض امکان غلبه بر فاصله زمانی بین مفسر و نویسنده است؛ اما نکته مهم این است که تحلیل گفته های پیش گفته از وی به ما نشان می دهد که این مبنا یعنی مبنای معناشناختی هرمنوتیک وی برگرفته از هرمنوتیست های روش شناختی قرن بیستم و بهطور مشخص اریک هرش است؛ زیرا وی در نقل قولی که پیش از این بیان شد هم به مراد جدی متکلم اشاره کرد و هم به معنایی که صرف نظر از مراد نویسنده و تأثیری که متن در زمان های گوناگون می گذارد اشاره کرده است. این بیان همان بیان اریک هرش می باشد که در پاسخ به گادامر بین «معنای لفظی متن» که همان مراد نویسنده است و «معنا نسبت به ما»ی متن که اثر متن در موقعیت کنونی مفسر می باشد تفکیک کرده است؛ زیرا گادامر وقتی می گوید متن نمی تواند مراد نویسنده را نشان دهد و فقط باید در موقعیت کنونی مفسر معنا شود، هرش و مشابه وی بتی می گوید، معنای متن به دو گونه قابل تصور است که نباید آن ها را خلط کرد. نوع اول همان معنایی است که مورد نظر و قصد نویسنده بوده و الفاظ نیز از آن حاکی است که معنای لفظی (Verbal Meaning) متن خوانده می شود (Hersch, ۱۹۶۷, p.۳۸). این معنا در طول زمان ثابت است و با توجه به روح مشترک انسان ها و یکسانی قاعده های زبانی هرچند با وجود فاصله تاریخی متن با مفسر، قابل دسترسی است؛ اما نوع دوم معنایی می باشد که هر مفسری با توجه به شرایط خود آن را می فهمد و به نوعی تطبیق معنای اول بر شرایط تاریخی خود است. هرش این معنا را «معنا برای ما» یا «معنا نسبت به (Significance) …» نام گذاری کرده و گفته است که این معنا با توجه به شرایط هر کسی ممکن است متفاوت باشد (Ibid).
تأثیر فهم شناسی ناهمگون
هرمنوتیک فلسفی به علت اینکه انسان را تاریخ مند می داند، فهم را نیز تاریخ مند می داند. از این جهت این مکتب فکری اساسا منکر فهم مراد نویسنده ای با فاصله تاریخی از مفسر است. از این جهت وی معنا را زاییده دیالوگ متن و مفسر می داند و حتی نه نویسنده و مفسر. حتی وقتی می گوید که ماهیت این دیالوگ پرسش و پاسخی است و بیان می دارد که پرسش کننده مفسر است و پرسش نیز در افق فکری مفسر طرح می شود (Gadamer, ۲۰۰۴, p.۳۰۱) و سرانجام می گوید فهم در صورت امتزاج افقها حاصل می شود، باز هم از افق مفسر و افق متن سخن می گوید (Ibid, p.۳۰۵) و هرگز صحبتی از افق نویسنده به میان نمی آورد.
وی حتی برای اینکه دیالوگ پیش گفته را برای مخاطب خود به خوبی ترسیم کند، می گوید در متن مخاطب فرضیای وجود دارد که از آن به «Thou»* تعبیر می کند (Ibid, p.۳۵۲) و هرگز جایی برای خود نویسنده باز نمی کند.
از سوی دیگر هرمنوتیک فلسفی باور دارد که مفسر محصور در پیش داوریهای برخاسته از سنتی است که در موقعیت هرمنوتیکی وی تجلی کرده است و به جهت اینکه معنا نیز فقط همان معنای کاربردی یعنی معنای زنده در موقعیت کنونی مفسر است، اساسا باور دارد مفسر نباید از پیش داوریهای خود در این دیالوگ دوری گزیند بلکه تمام دارایی وی در این دیالوگ همان پیش داوریهای وی است؛ اما در بحث های مربوط به معرفت شناسی فهم که از سوی آقای مجتهد شبستری بیان شده است، مشاهده می کنیم که وی بین یک دو راهی گرفتار شده است و نتوانسته به گونه ای غیرپارادوکسیکال راهی برای رهایی از آن پیدا کند؛ زیرا وی از سویی بر خلاف مبنای معناشناختی هرمنوتیک فلسفی معنای متن را معنای مورد نظر نویسنده می داند و از سوی دیگر می خواهد بر پایه آموزه های هرمنوتیک فلسفی سخن گوید و همین سبب شده که ترسیمی که از ماهیت فهم که سرانجام فهم معنا خواهد بود، ارائه می دهد، دچار تضادهای درونی باشد. مطالعه مجموعه آثار وی به خوبی گواه این تضادها در معرفت شناسی فهم است؛ زیرا وی در یک سری از بیاناتش بر اساس مبانی هرمنوتیک فلسفی معنای متن را ناشی از دیالوگ مفسر با متن می داند که بهطور حتم با پرسش مفسر شروع می شود و بدون آن اساسا فهمیدنی رخ نمی دهد (مجتهد شبستری، ۱۳۸۱، ص۲۲) و با پاسخ متن ادامه می یابد.
پرسش های مفسر نیز بهطورکامل ناشی از علاقه ها و انتظارهای وی است (همان، ص۲۳) و با افق وی تغییر میکند. به همین علت است که ممکن می باشد هر کدام از مفسران گوناگون تحت تأثیر تجربه ها و پرسش های متفاوتی که دارند معنای مرکزی متن که همه هویت متن به آن است (همان، ص۲۸) را به گونه ای به نسبت متفاوت با معنایی که دیگری به دست آورده است، بفهمد؛ در نتیجه فهم های متفاوتی از تمام متن به دست آید (همان، ص۲۹). به عبارت دیگر فهم معنای متن فقط در گروی آن است که مفسر آن را در شرایط کنونی خودش ترجمه کند و آن را در ظرف تجربه های خود قرار دهد (همو، ۱۳۷۴ (ب)، ص۱۳۴) یا اینکه معنای متن فقط وقتی فهمیده می شود که معنای مرکزی و هویت بخش به آن درباره با عنصرها و پرسش هایی که در افق تجربه ای مفسر و مخاطبان مفسر قرار دارد، قرار بگیرد (همان).
این بیان ها بهطورکامل همسو با هرمنوتیک فلسفی است که در هرمنوتیک فلسفی با هدف رسیدن به معنای کاربردی که همان معنای ترجمه شده در موقعیت هرمنوتیکی کنونی مکلف می باشد، بیان شده است؛ اما با این همه، وی تحت تأثیر مبنای معناشناختیای که انتخاب کرده می کوشد نویسنده را وارد این معرکه کند و در این جهت میگوید که در متن باید علاقه ها و انتظارهای نویسنده را پیدا کرد و علاقه های خود را بر اساس آن وفق داد تا معنای متن را متوجه شد (همو، ۱۳۸۱، ص۲۶). که این بیان بهطورکامل همسو با آموزه های هرمنوتیک روش شناختی است که افزون بر خوانش دستوری متن قائل به درک فردیت نویسنده و فهم جهان فکری و پیشفرض های نویسنده در فهمیدن مرادش است؛ اما مجتهد شبستری دست یابی به این علاقه های نویسنده را عویصه ای می داند که باید آن را حل کرد؛ به ویژه وقتی که فاصله تاریخی نویسنده از مفسر دور باشد (همو، ۱۳۷۴ (الف)، ص۵۲).
سرانجام نیز راهی که برای جمع بین این دو مشکل پیدا می کند، استفاده از مقوله ترجمه است که به تجربه جدید مفسر از متن بر می گردد. وی در این باره می گوید: اندیشه ای که در متن آمده است باید در افق کنونی ترجمه شود، باید کار ترجمه ای صورت بگیرد. پیش از این، گفته ایم که تفسیر موقعی ضرورت پیدا می کند که افق مفسر و صاحب متن با هم تفاوت پیدا کند و ابهامی مطرح شود و تا ابهامی مطرح نشود، تفسیری لازم نیست. … وقتی یک متن به درستی فهمیده می شود که مطلب مرکزی آن متن درباره عنصرها و پرسش هایی که در افق تجربه ای مفسر و مخاطبان وی قرار دارد، قرار بگیرد. باید مفهوم شود که متن چه رابطه ای با مفسران و مخاطبان وی دارد؟ باید مفهوم شود که آن متن چگونه به من و شما مربوط است؟ برای این کار باید یک ترجمه صورت بگیرد. این ترجمه، ترجمه واژه ها و جمله ها نیست؛ ترجمه ای از یک افق فهم و تجربه به یک افق فهم و تجربه دیگر است از راه ارتباط دادن این افق ها با یکدیگر. حال چگونه می شود متنی که در عالم انسان پیشین نوشته شده در عالم انسان کنونی فهمیده شود؟ این جاست که مسئله چگونگی ارتباط دو افق گذشته و امروز مطرح می شود (همو، ۱۳۷۴ (ب)، ص۱۳۵۱۳۴).
این راه نیز در عمل به نادیده گرفته شدن قصد اصلی نویسنده که در موقعیت تاریخی خود بیان شده است، می انجامد و در عمل معنای متن به همان معنای ترجمه شده در موقعیت هرمنوتیکی مفسر که همان معنای کاربردی گادامر است، تغییر مییابد. حال آنکه وی در مبنای انسان شناختی خود تصریح کرده بود که به علت اینکه انسان ها گوهر مشترک دارند امکان درک مراد نویسنده با وجود فاصله زمانی قابل توجه وجود دارد.
علت اقتباسهای نامتجانس هرمنوتیکی مجتهد شبستری
با توجه به آنچه پیش از این بیان شد، مشاهده میشود که هرمنوتیک وی ترکیبی از عناصر نامتجانس است؛ اما پرسش این است که چرا وی دست به پدیدساختن چنین ترکیبی زده است. به نظر می رسد وی همان طورکه در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین بیان داشته است، خواهان پدیدساختن اصلاحاتی اساسی در فهمهای سنتی از دین و خواهان بازنگری در آموزه های دین و همسوسازی آنها با شرایط عصری می باشد و در این باره گفته است: نظر اهل هرمنوتیک جدید دینی این است که اصول و باورها و احکام جزمی سنتی موجود در ادیان، ذاتا تاریخی و زمانی هستند و چون حجاب های ضخیمی در عصر کنونی چهره حقیقت دین را پوشانده اند باید آنها را کنار زد تا بتوان آن حقیقت را بار دیگر لمس کرد و در نور و گرمای آن زندگی کرد. در حقیقت، آن حقیقت به طور دایم باید «بازیابی»، «بازخوانی» و «بازسازی» شود تا جاودانه بودن آن مخدوش نشود (همو، ۱۳۸۰، ص۲۹).
یا اینکه میگوید: در نظام بازخوانی و بازسازی شده نیز سه ساحت «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» در دین اسلام باقی می ماند؛ اما در ساحت شریعت، ترکیب و آرایش جدیدی پدید می آید. حلال و حرام و امر و نهی خداوند متعال باقی می ماند؛ اما در مصداق ها و گستره های آن ها تفاوت هایی پدید می آید. در این جا می توانم به این مطلب اشاره کنم که بهطور مثال در پرتو آن، بازخوانی و بازسازی حقوق بشر وارد فرهنگ مسلمانان می شود و با پشتوانه دینی مورد قبول قرار می گیرد و محور سازمان دهی اجتماعی و سیاسی مسلمانان واقع می شود. واضح است که در این صورت، آرایش شریعت در آنچه به معاملات و سیاسات مربوط می شود، تغییر آشکاری پیدا می کند (همان).
از سوی دیگر بسیار متأثر از هرمنوتیک فلسفی گادامر و اندیشههای فلسفی هایدگر است و التزام به آرای وی را بسیار تغییردهنده فهمهای سنتی میداند و دراین باره میگوید: آنچه مسلمانان امروز فاقد آن هستند، هرمنوتیک فلسفی به منظور ارائه یک تفسیر یا تأویل قابل قبول و عقلانی و قابل دفاع از کتاب و سنت است . همین فقدان و خلأ باعث شده است که اجتهاد فقیهان مسلمان در باب های گوناگون فقهی در عصر کنونی، بر نظریه هرمنوتیکی قابل قبول و قابل دفاع استوار نباشد. علم اصول، حتی در آن شکل تکامل یافته اش که محصول کوشش های اصولیون متأخر شیعه است، گرچه گونه ای کوشش هرمنوتیکی است؛ اما خلأها و گسست های فلسفی بسیار عمده ای دارد که فقط با توجه به بحث های مطرح در هرمنوتیک فلسفی می توان آن ها را پر کرد. امروزه تفسیر و تأویل متون دینی بدون توجه به بحث های هرمنوتیک فلسفی نمی تواند قابل قبول باشد (مجتهد شبستری، ۱۳۸۰، ص۲۸).
به ویژه اینکه گادامر معنای متن را فقط معنای کاربردی و ناظر به موقعیت هرمنوتیکی مفسر می داند از سوی سوم به هر حال وی می خواهد قرائت جدیدی از بیان های دینی دهد و چون سخن از دین است، لابد باید نتیجه های به دست آمده به شارع مقدس قابل استناد باشد، از این جهت نمیتواند به کلی قید مراد شارع را بزند. خود وی دراین باره می گوید: «در تفسیر کتاب مقدس یا هر متن مقدس وحیانی میخواهند به یک سخنی برسند که آن سخن، خطاب خداوند متعال و حق است و انسان را در برابر خود به التزام وا میدارد، ما چگونه می توانیم در روند تفسیر به آن حقانیت برسیم؟» (مجتهد شبستری، ۱۳۷۴، ص۱۳۵). به همین علت مجبور است بین این اقتضا از یک سو و راهبردهای ارائه شده از سوی هرمنوتیک فلسفی از سوی دیگر بهنوعی جمع کند و سرانجام نظام تفسیریای را ارایه دهد که جمع بین همه اطراف مورد نظر وی را کرده باشد. از این جهت است که از یک سو دم از دخالت سلیقه ها، انتظارها، پیشداوریها و افق مفسر در معنادهی به متن میزند و برای مفسر نیز رهایی از آن ها نمی بیند و از سوی دیگر باور دارد که مفسر باید خود را به علاقه های صاحب متن و نویسنده نزدیک کند تا مراد وی را بفهمد (همو، ۱۳۷۴ (ب)، ص۱۳۳).
وی این تضاد را به مشکل های تعبیر می کند که مفسر باید به گونه ای بر آن فاق آید. وی در این باره می گوید: نقش علاقه ها و انتظارهای مفسر در روند تفسیر انکارناپذیر است؛ اما معضلی نیز درباره با همان موضوع وجود دارد. عویصه این است که چگونه می توان به دست آورد که علاقه و انتظار مفسر با علاقه و انتظاری که پدیدآورنده متن در پدیدآوردن آن داشته انطباق دارد؟ چگونه می توان به دست آورد که پرسش هایی که مفسر در برابر متن طرح می کند با پرسش هایی که پدیدآورنده متن می خواسته به آن ها پاسخ دهد مطابق است؟ در ظاهر انطباق فی الجمله این دو رشته با یکدیگر برای حصول فهم ضرورت دارد. تشخیص این موضوع زمانی مشکل تر می شود که متن در زمان بسیار دوردست نوشته شده باشد؛ چگونه می توان علاقه ها و انتظارها و پرسش های انسان هایی را که در هزاران سال پیش متونی را پدید آورده اند به وضوح و به درستی تشخیص داد؟ افزون بر همه این ها چگونه ممکن است شخص مفسر به تمام علاقه ها و انتظارهای پیدا و پنهان خود که پرسش های وی را شکل می دهند آگاه شود؟ در هر حال این مفسر است که باید در هر مورد نشان دهد با «هنر تفسیری » خود تا چه اندازه بر این مشکل ها فائق آمده است (همو، ۱۳۷۴ (الف)، ص۵۲).
جمع بین تمام این موارد سبب شده است که وی به اقتباس هایی غیرعلمی دست بزند که به لحاظ دستگاه اندیشه ای مادرشان قابل جمع نیستند و بلکه متضاد هستند هرچند خود وی به این تهافت ها متفطن باشد یا نباشد.
البته این اتفاق درباره روشنفکر جهان عرب به نام نصرحامد ابوزید نیز افتاده است. وی همین محذورات را دارد. از سویی کتاب نقد گفتمان دینی را می نویسد و در آن قرائت رسمی از دین در جهان اهل تسنن را به نقد می کشد و خواهان جدی اصلاحات در تفسیر دین می شود؛ از سوی دیگر ابزار این اصلاح را هرمنوتیک فلسفی گادامر معرفی میکند (ترجمه گفتگو با نصر حامد ابوزید در: ۲۰۰۸, Herder Karrespodanz در:www.nasr-hamed-abuzad.blagfa.com, ۱۳۸۸/۸/۱۰) و از سوی سوم وقتی می خواهد در کتاب معنای متن تفسیرهای جدید نسبت به قرآن ارایه دهد به ناچار باید معنای قابل اسناد به صاحب قرآن را نشان دهد؛ بنابراین مجبور می شود از مبانی معناشناختی گادامر عدول کند و به مبنای معناشناختی هرش روی آورد (ابوزید، ۱۳۸۳، ص۳۰۱). البته فرق ابوزید با مجتهد شبستری در این است که اولا ابوزید مقدم بر مجتهد شبستری است و چه بسا مجتهد شبستری همان سیر اصلاح دینی وی در عالم اهل تسنن را در عالم تشیع خواسته پیگیری کند؛ ثانیا ابوزید بهصراحت به این تهافت اشاره کرده و با اینکه بهصراحت گفته بود مبانی فکری اش را از هرمنوتیک فلسفی گادامر می گیرد، در معناشناسی با صداقت می گوید که این مبنا را از اریک هرش گرفته است (همان)؛ اما مجتهد شبستری چنین اذعانی نمی کند.
جمع بندی و نتیجه گیری
آقای مجتهد شبستری مبنای هرمنوتیک خود را فلسفه قاره ای قرن بیستم آلمان به ویژه اندیشه های هوسرل، هایدگر و گادامر اندیشه های هایدگر معرفی کرده؛ اما هرمنوتیکی که ارایه داده است، اولا به کلی برگرفته از این مبنای فکری نیست؛ ثانیا منظومه ای گردآمده از ارکانی غیرمتجانس است که هر کدام به یک مکتب هرمنوتیکی مربوط می شود، مکتب هایی که با هم در مبانی اختلاف های فراوانی دارند و با هم قابل جمع نیستند. این موارد بهطور خلاصه عبارت هستند از:
۱- وی در مبنای انسان شناختی هرمنوتیک خود همسو با هرمنوتیک روشی و روش شناختی است.
۲- درباره جایگاه تفسیر همسو با هرمنوتیک روشی و مخالف با هرمنوتیک روش شناختی و هرمنوتیک فلسفی است.
۳- در مبنای معناشناختی همسو با هرش، هرمنوتیست روش شناختی قرن بیستم است.
۴- در مبنای معرفت شناختی و فرایند فهم ترکیبی از هرمنوتیک، روش شناختی و هرمنوتیک فلسفی را انتخاب کرده است.
تمام این ها در کنار این است که اساسا باور وی درباره شلایر ماخر و هرمنوتیک وی نادرست است؛؛ زیرا وی شلایر ماخر را یک هرمنوتیست فلسفی می داند که مسئله اصلی وی پرسش فلسفی از چیستی و ماهیت فهم است؛ در حالی که شلایر ماخر مهم ترین هرمنوتیست روش شناختی است و مسئله وی نظریه پردازی درباره چگونه فهمیدن مراد نویسنده است.
منابع و مآخذ
۱- ابوزید، نصر حامد؛ معنای متن (پژوهشی در علوم قرآن)؛ ترجمه مرتضی کریمی نیا؛ چ۵، تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۸۹.
۲- ؛ نقد گفتمان دینی؛ ترجمه حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهر کلام؛ چ۲، تهران: نشر یادآوران، ۱۳۸۳.
۳- ترجمه گفتگو با نصر حامد ابوزید در: Herder Karrespodanz, ۲۰۰۸ در www.nasr-hamed-abuzad.blagfa.com, ۱۳۸۸/۸/۱۰ به نقل از: عرب صالحی، محمد؛ «ابوزید و تاریخی نگری» در کتاب: چالش با ابوزید؛ چ۱، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۳.
۴- جمادی، سیاوش؛ زمینه و زمانه پدیدارشناسی، جستاری در زندگی و اندیشه های هوسرل و هایدگر؛ چ۱، تهران: ققنوس، ۱۳۸۵.
۵- دیلتای، ویلهلم؛ دانش هرمنوتیک و مطالعه تاریخ؛ ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی؛ چ۱، تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۹۱.
۶- گروندن، ژان؛ درآمدی به هرمنوتیک فلسفی؛ ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی؛ چ۱، تهران: انتشارات مینوی خرد، ۱۳۹۱.
۷- مجتهد شبستری، محمد؛ «فرآیند فهم متون»؛ مجله نقد و نظر، س۱، ش۴-۳، تابستان و پاییز ۱۳۷۴ (الف).
۸- ؛ «متون دینی و هرمنوتیک»؛ مجله نقد و نظر، س۱، ش۱، ۱۳۷۴ (ب).
۹- ؛ «چرا دوران علم اصول واجتهاد فقهی سپری شده است»؛ http://mohammadmojtahedshabestari.com/.
۱۰- ؛ «درس گفتار حقیقت در هرمنوتیک فلسفی»؛ جلسه اول، http://mohammadmojtahedshabestari.com/.
۱۱- ؛ «درس گفتار فهم هرمنوتیکی چیست»؛ جلسه اول، http://mohammadmojtahedshabestari.com/.
۱۲- ؛ «درس گفتار هرمنوتیک جدید چیست»؛ جلسه اول، http://mohammadmojtahedshabestari.com/.
۱۳- ؛ «درس گفتار هرمنوتیک جدید چیست»؛ جلسه اول، http://mohammadmojtahedshabestari.com/.
۱۴- ؛ «هرمنوتیک فلسفی و تعدد قرائت ها از دین»؛ مجله بازتاب اندیشه، ش۲۱، آذر ۱۳۸۰.
۱۵- ؛ هرمنوتیک، کتاب و سنت؛ چ۸؛ تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۹۳.
۱۶- وب سایت شخصی محمد مجتهد شبستری: http://mohammadmojtahedshabestari.com/.
۱۷- هایدگر، مارتین؛ مسائل اساسی پدیدارشناسی؛ ترجمه پرویز ضیاء شهابی؛ چ۱، تهران: انتشارات مینوی خرد، ۱۳۹۲.
۱۸- هایدگر، مارتین؛ هستی و زمان؛ ترجمه عبدالکریم رشیدیان؛ چ۴، تهران: نشر نی، ۱۳۸۹.
۱- Gadamer, Hans-Georg; Truth And Method (a); continuum London New ork, ۲۰۰۴.
۲- _______; Truth And Method (b); Bloomsbur Academic, ۲۰۱۳.
۳- Heidegger, Martin; Being And Time; Blackwell PublishersLtd, ۱۹۶۲.
۴- Hersch; E.d.; Validit In Interpretation; The U.S.A, b ale Univercit, ۱۹۶۷.
۵- Ricoeur, Paul; From Text to Action; Trans b Kathleen Blame, Northwestern Universit Press, ۱۹۹۱.
۶- Ricoeur, Paul; Hermeneutics and The Human Science; Ed b John,B,Thompson, Cambridge Universit Press, ۱۹۸۱.
۷- Schleiermacher, Friedrich; Hermeneutics and Criticism And Other Writings; Translated and edited b Andrew Bowie, first published, United Kingdom, b Cambridge Universit Press,۱۹۹۸.
۸- Seebohm T.M; Hermeneutics. Methodand Methodolog; USA. Kluwer Academic Publishers, ۲۰۰۴.
*. هرمنوتیک فلسفی قایل به مشترک هایی در افراد انسانی که در این اندیشه مبتنی بر اندیشه های هایدگر، دازاین خوانده می شوند، است و آن ها را نیز اگزیستانسیال ها در برابر اگزیستانسیل ها به عنوان مشترکات می نامند؛ اما این اشتراکات هرگز در ناحیه ذات و ذاتیات انسان ها نیست بلکه به چگونگی عملی زیستن وی در همین زندگی جاری وی بر می گردد (جمادی، ۱۳۸۵: ص۳۵۲-۳۵۶). دلیل اینکه در این مکتب فکری انسان یا همان دازاین فقط به این جهان محدود است؛ بنابراین مشترکات انسان ها نیز فقط در همین حدود معنا می شوند. بله اگر از بعد مادی انسان گذر کنیم و انسان را دارای روح غیرمادی بدانیم، وجود اشتراکات روحی محصور به همین امکانات زندگی در این دنیا نمی شوند و ذات مشترک بین انسان ها قابل تصور می شود؛ اما در این صورت این امکان وجود ندارد. از این جهت، تفاوت اگزیستانسیال ها با اشتراکات فطری در این است که اگزیستانسیال ها به امکانات وجودی دازاین فقط در زیستن وی در این دنیا مربوط می باشد و خودش نه منبع معرفت است و نه نوعی گرایش به سمت مبدأ هستی شناختی خود میباشد؛ زیرا اساسا دازاین مبدأی ندارد که گرایشی به آن داشته باشد؛ چرا که دازاین پرتاب شده در جهان خود است و معلوم نیست از کجا آمده است.
*. اینکه چرا در هرمنوتیک روشی جایگاه تفسیر فقط در موارد اجمال می باشد، این است که معنای متن از ظاهر الفاظ فهمیده می شود و معنای ظاهری همان مراد نویسنده است. این معنا نیز براساس قاعده های زبانی و عقلایی همیشه مبهم نیستند و فقط در برخی موارد دچار ابهام می شوند؛ بنابراین همیشه نیاز به تفسیر نیست و فقط در مواردی نیازمند تفسیر هستیم که ابهامی در فهم مراد رخ داده باشد؛ اما در هرمنوتیک فلسفی گادامر به علت اینکه معنا ویژگی وجودی انسان یعنی یک اگزیستانسیال وی است و نه مدلول کلام که بعد از پدیدارشدن حقیقت متن برای وی ظاهر می شود و پدیدارسازی حقایق برای انسان نیز در با تفسیر رخ می دهد؛ بنابراین تفسیر مقدم بر فهم است و فهم معنا در گرو آن می باشد (برای توضیح بیشتر به کتاب پیشفرضهای نظریه فهم متن در اصول فقه، در قیاس با آموزه های هرمنوتیک فلسفی از نویسنده مراجعه کنید).
*. مراد گادامر از کاربردی بودن معنا، معنایی است که منطبق و متناسب با شرایط کنونی مفسر و برآمده از تجربه هرمنوتیکی وی می باشد؛ از این رو، درباره افراد و زمان های گوناگون تغییر کرده و سیال است.
*. در زبان انگلیسی مدرن ضمیر شخصی «ou» چند کاربرد خطابی را پوشش می دهد که عبارت هستند از: خطاب قرار دادن مخاطب مفرد و مخاطب جمع، خطاب قرار دادن مخاطب ذهنی (Subjective) و مخاطب عینی (Objective) و خطاب قرار دادن رسمی و غیررسمی و صمیمانه؛ اما همواره موارد خطاب این طور نیستند؛ اما در زبان انگلیسی قدیمیتر که به طور مثال به قرن ۱۹ به پیش برمی گردد، برای هر یک از این نوع مخاطبان یک کلمه مخصوص به کار می بردند. به طور نمونه برای مخاطبی که ذهنی بود از کلمه «thou» استفاده می کردند و اگر مخاطب موجودی به طور کامل عینی بود، کلمه «thee» را استعمال می کردند. به طور مثال در کتاب مقدس مسیحیان، خداوند متعال با «Thee» مورد خطاب قرار گرفته شده است. گادامر با به کار بردن این کلمه خواسته است به این مخاطب فرضی مفسر در دیالوگ بین وی و متن اشاره کند؛ بنابراین این کلمه فقط به «تو» در مقام خطاب اشاره ندارد بلکه به مخاطبی اشاره دارد که از سوی مفسر فرض می شود.
۱٫۰۱ چکیده
آقای محمد مجتهد شبستری از دگراندیشان معاصر است که بر اساس مبانی برگرفته از علم هرمنوتیک، موضوع های گوناگون دینی و اجتماعی را تحلیل کرده و در این باره آثار فراوانی تولید کرده است. وی پایگاه اندیشه خود و نیز اندیشه سازنده منظومه هرمنوتیکی اش را فلسفه قاره ای قرن بیستم آلمان معرفی کرده و در اهمیت آن گفته است که مشکل جهان اسلام در حال کنونی، عدم تمسک به مکتب هرمنوتیکی برآمده از این مبنای فکری که هرمنوتیک فلسفی نام دارد، می باشد؛ با این حال منظومه هرمنوتیکی وی مجموعه گردآمده از عنصرهایی است که به صورتی غیرعلمی از مکتب های هرمنوتیکی گوناگون که در مبانی و بلکه بناها با هم بهطورکامل متضاد و حتی متناقض هستند، به عاریه گرفته شده و در کنار هم قرار داده شده اند؛ بهطورمثال وی در مبانی انسانشناختی و معناشناختی و نیز جایگاه تفسیر در فهم معنا بر اساس آموزه های هرمنوتیک روشی و هرمنوتیک روش شناختی سخن گفته است و در مباحث مربوط به معرفت شناسی فهم و فرایند آن نیز ترکیبی از هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک روشی را انتخاب کرده است. افزون بر اینکه تلقی وی از هرمنوتیک روش شناختی شلایر ماخر نادرست می باشد و مسئله اصلی وی را اشتباه تشخیص داده است. مقاله پیش رو می کوشد این اقتباسه ای غیرفنی و برداشت های نادرست را نشان دهد و بحث کند.
۱٫۰۲ ۱- مقدمه
آقای محمد مجتهد شبستری که اکنون از دگراندیشان مطرح در فضای روشنفکری ایران شمرده می شود، در سال ۱۳۳۰ وارد حوزه علمیه قم شد و به آموختن دروس دینی پرداخت. وی پس از هجده سال حضور در این حوزه علمیه در سال ۱۳۴۸ به مسئولیت مرکز اسلامی هامبورگ منصوب شد و برای انجام این مسئولیت به کشور آلمان رفت. وی نه سال به این مسئولیت اشتغال داشت و در این مدت ضمن فراگرفتن زبان آلمانی با فلسفه قارهای آلمان آشنا شد و به قول خود وی بسیار از آن تأثیر پذیرفت.
تهافت های موجود در منظومه هرمنوتیکی مجتهد شبستری
پایگاه تصمیم گیری نیز بهصراحت خود وی آرای فلسفه قاره ای آلمان در قرن بیستم است که در بین مکتب های هرمنوتیکی در هرمنوتیک فلسفی قرن بیستم متجلی شده است.
انسان شناسی و امکان شناخت مراد مؤلف
فلسفه قاره قرن بیستم آلمان آن هم بهطورتعین یافته، افکار هایدگر و گادامر که به تصریح مجتهد شبستری پایگاه فکری وی است، باور دارد که انسان ها زمان مند و تاریخ مند هستند (هایدگر، ۱۳۹۲، ص۳۶)؛ بنابراین موقعیت زمانی و تاریخی آن ها از ذاتیات وجودیشان است؛ از این رو این مکتب فکری باور دارد بین انسان ها هرچند اشتراک هایی وجود دارد؛ اما این اشتراکات در گوهر ذاتشان نیست* و همین امر نیز سبب شده تا وی امکان درک مراد نویسنده با وجود فاصله زمانی را منکر باشند؛ اما مجتهد شبستری با اینکه می گوید پایگاه فکری من آن اندیشه است (شبستری، درسگفتارهای «هرمنوتیک جدید»، جلسه اول)؛ اما بهطورکامل همسو با هرمنوتیک روش شناختی و روشی قایل به وجود حقیقت مشترک در ذات انسان هاست و باور دارد همین امر علت آن است که امکان فهم مشترک بین انسان ها با وجود فاصله زمانی وجود دارد.
وی در این باره می گوید: برای اینکه بتوانیم، فهمیدن متون گذشته را واقعی و با معنا بدانیم- که همین طور هم است- باید این مقدمه را بپذیریم که ما و انسان های گذشته یک انسانیت مشترک داریم. باید بپذیریم که با وجود تمامی تحول های عظیم تاریخی که تجربه های ما و انسان های گذشته را متفاوت ساخته است، تجربه های پایدار که به اصل و اساس انسانیت مربوط می شود، میان ما و آن ها مشترک است. در سایه این مشترکات است که ما پرسش های خود را در پرسش های آن ها باز می شناسیم و می توانیم پرسش هایی را که آن ها داده اند با پرسش های خودمان مرتبط بیابیم. … در چنین وضعیتی باید بپذیریم که با مسلم گرفتن این تجربه های مشترک، در حقیقت ما به یک اعتماد رو می آوریم و از آن بهره می بریم. اعتماد به این حقیقت که ارتباط انسان های عصرهای گوناگون با یکدیگر مسئله ای ممکن و معنادار است (همان، ص۳۲۳۱).
این بیان ها در حالی است که التزام به آن ها دیگر نمی تواند اصول موضوعه ای چون تاریخ مندی فهم را نیز در کنار خود داشته باشد؛ زیرا گادامر با استناد به اینکه انسان تاریخ مند است و مقهور شرایط زمانی و مکانی خویش و تخته بند زمانه خودش می باشد، نتیجه گرفت که دست یابی به قصد نویسنده ای که با ما فاصله تاریخی دارد، ممکن نیست. با این حال مجتهد شبستری بی توجه به این ملزومات از سویی می گوید مکتب فکری هرمنوتیکی ام مکتب هرمنوتیک فلسفی است و از سوی دیگر می گوید غرض تفسیر رسیدن به قصد نویسنده- هرچند ترجمه اش در افق مفسر- است و علت آن نیز وجود مشترکات بین انسان های همه عصرهاست. این آموزهها برگرفته از هرمنوتیک روششناختی است که در تناقض آشکار با مبانی و شاکله هرمنوتیک فلسفی می باشد. وقتی گادامر تصریح کرد که به علت تاریخ مندی انسان، اساسا امکان پل زدن بین عصر کنونی و عصرهای گذشته وجود ندارد؛ زیرا عنصر زمان و مکان، عنصر ذاتی هر فرد است و همین ویژگی می باشد که وی را از دیگران جدا می کند، چطور پیرو مکتب فکری وی می تواند قایل به وجود وجه مشترک بین انسان ها شود؛ به ویژه اینکه تمام این بیان های گادامر درباره پدیدارشناسی می باشد و هر پدیدار نسبت به هر دازاین بهطورکامل منحصر به فرد است.
جایگاه تفسیر
یکی از نقاط افتراق هرمنوتیک های سه گانه پیش گفته در جایگاه تفسیر است. هرمنوتیک فلسفی باور دارد که فهم معنا از ابتدا درگرو تفسیر است و بدون تفسیر هیچ معنایی فهم نمی شود. در هرمنوتیک روش شناختی نیز با اینکه بهطورکامل مولف محوری وجود دارد؛ اما باز هم این باور مطرح می باشد که فهم معنا در گرو تفسیر است؛؛ زیرا شلایرماخر در بیانی متفاوت از هرمنوتیک فلسفی می گوید فهم معنا در گرو درک فردیت نویسنده است و هیچ شخصی از ابتدا فردیت شخص دیگر را نمی داند و برای درک آن باید تحقیق کند؛ بنابراین از ابتدا بدون تحقیق درباره این فردیت، فهم معنا نادرست است و فرد دچار سوءفهم خواهد شد. از این جهت در هرمنوتیک فلسفی نیز جایگاه تفسیر پیش از فهم است؛ اما در هرمنوتیک روشی، جایگاه تفسیر فقط در موارد ابهام و اجمال می باشد و در مواقعی که دلالت الفاظ تام است و هیچ ابهامی در فهم ظاهر کلام بر اساس قاعده های زبانی نیست، نیازی به تفسیر وجود ندارد.
در این باره وقتی به آرای مجتهد شبستری مراجعه می کنیم، می بینیم که وی بهطورکامل دوگانه سخن گفته است. گاه همسو با هرمنوتیک روشی سخن می گوید و نه هرمنوتیک فلسفی به معنای خاص و نه هرمنوتیک فلسفی به معنای عام با تعریفی که وی از هرمنوتیک فلسفی به معنای عام داشتند و شامل هرمنوتیک روش شناختی شلایر ماخر هم میشد- و گاه همسو با هرمنوتیک فلسفی به معنای خاص به اظهارنظر می پردازد. در جمله های زیر می بینیم که وی بهطورکامل همسو با هرمنوتیک روشی می گوید: تفسیر یک متن نیز هنگامی ضرورت پیدا می کند که ابهامی وجود داشته باشد. همواره پس از ظهور یک ابهام متوجه می شویم که نمی توانیم با معنای متن مورد نظر رابطه برقرار کنیم و در این وضع است که نیازمند تفسیر آن می شویم تا این رابطه برقرار شود (مجتهد شبستری، ۱۳۷۴ (ب)، ص۱۲۹).
اما در جملاتی که در ادامه میآید بهطور کامل همسو با هرمنوتیک فلسفی بیان می دارد که: معنای هر متن یک واقعیت پنهان است که باید به وسیله تفسیر برملا و آشکارشود. دلالت متن بر معنا در پرتو عمل تفسیر حاصل می شود. در حقیقت، متن به وسیله تفسیر به سخن گفتن واداشته می شود و آنچه را در درون خود دارد بیرون می اندازد. درست است که دلالت متن بر معنا با سازوکار قاعده های دلالت «Semantik» ارتباط دارد؛ اما آن اهرم که کار دستگاه دلالت را ثمربخش می سازد، عمل تفسیر است که از مفسر ناشی می شود. …. اگر تفسیر انجام نشود هیچ متنی خود به خود معنایش را ظاهر نمی گرداند. هیچ کس بدون تفسیر، هیچ معنایی را نمی فهمد و ما نه تنها برای فهمیدن هر متن بلکه حتی برای فهمیدن سخنان عادی و روزمره دیگران آن ها را به گونه ای تفسیر می کنیم (همو، ۱۳۷۴ (الف)، ص۴۴).
در ادامه بیان می دارد: تفسیر متن به منظور فهم آن بر سه نگرش انتقادی زیر استوار است: ۱- درست فهمیده شدن هر متن فقط با تفسیر آن ممکن است؛ ۲- از هر متن تفسیرهای گوناگون می توان داد و هر متنی وجوه گوناگون دارد و فهمیدن معنای متن یک مسئله بدیهی نیست؛ ۳- باید معنای درست متن را تشخیص داد و آن را انتخاب و توجیه کرد و تفسیرهای نامناسب و معانی نادرست را کنار گذاشت. باور به نیازمندی متن به تفسیر، خود بر دو نگرش انتقادی مبتنی است: نخست اینکه خود متن غیر از معنای آن است و معنا هرگز آشکار و آفتابی نیست. دیگر اینکه معنا سرانجام نمی تواند از متن منفصل و با آن بیگانه باشد و متن فقط اساس معنای مورد نظر است (همان).
اظهارهای اخیر وی بهطورکامل بر اندیشه های گادامر استوار است؛ در صورتی که بیان اول وی که فقط یک شاهد مثال بود بهطورکامل بر خلاف مبانی گادامری است؛ حتی اگر از وی بپذیریم که شلایر ماخر نیز هرمنوتیستی فلسفی است و با این بیان بگوییم اینکه وی می گوید پایگاه فکری من هرمنوتیک فلسفی است مرادش هرمنوتیک فلسفی به معنای اعم است که به گفته وی شامل شلایر ماخر نیز می شود، باز هم گفته نخست وی بر خلاف تمام این هاست.*
معناشناسی
تلقی از چیستی معنا یکی از تفاوت های اساسی هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک روششناختی و روشی است و این تفاوت در تمام ساختار آن ها خود را نشان میدهد؛؛ زیرا بهطورکلی بحث از چیستی معنا یا معناداری پیشینی متن یکی از بحث های بنیادین هر مکتب هرمنوتیکی است؛ چون هرمنوتیک علم تفسیر است و تمام کوشش آن برای رسیدن به معناست. به همین علت وقتی تلقی از معنا متفاوت شد، به کلی ساختار و س؛ اما نه بحث های هرمنوتیکی نیز متفاوت خواهد شد. از همین جهت بحث از چیستی معنا به منزله جوهره اصلی هر هرمنوتیکی است.
در این جهت، همان طورکه پیش از این نشان دادیم معنا در تلقی هرمنوتیک فلسفی بهطورکامل ماهیتی پدیدارشناختی دارد و در ضمن دیالوگ متن با مفسر تازه خلق می شود. از این جهت، معنای متن فقط ماهیتی کاربردی* (Application) دارد و در موقعیت کنونی هرمنوتیکی مفسر پدید می آید. این نکته دال مرکزی هرمنوتیک هرمنوتیک فلسفی است (Gadamer, ۲۰۰۴, p.۳۱۳). علت این امر این است که در هرمنوتیک فلسفی مفسر و نویسنده زمان مند و تاریخ مند هستند و به همین علت در موقعیت زمانی خود محصور می باشند. به همین جهت امکان پل زدن بین زمان مفسر و زمان نویسنده و دست یابی به مراد نویسنده برای مفسر وجود ندارد و از همین جهت معنای متن فقط به معنایی اختصاص می یابد که مفسر در موقعیت هرمنوتیکی خود می فهمد. به همین علت معنای متن در هرمنوتیک فلسفی هرگز مراد نویسنده نیست؛؛ زیرا متن دیگر از نویسنده خود بریده شده است و با وجود فاصله تاریخی قابل توجه بین زمان تفسیر و زمان نوشتن و با عنایت به آموزه تاریخ مندی مفسر، اساسا امکان فهم مراد جدی نویسنده منتفی است.
اما با این حال، ما وقتی به آثار مجتهد شبستری مراجعه میکنیم، می بینیم در عین اینکه وی پایگاه فکری خود را هرمنوتیک فلسفی میداند؛ اما با شگفتی تمام بیان میکند که معنای متن در نزد وی همان مراد نویسنده است و مفسر باید بکوشد تا مراد نویسنده را بفهمد. وی در کتاب هرمنوتیک، کتاب و سنت می گوید: در این جا به چند مطلب اساسی درباره موضوع «متن چه می گوید؟» که هر مفسری باید بدان ها بپردازد اشاره می کنیم: ۱- بررسی معنای تحت اللفظی واژه ها و جمله ها؛ ۲- بررسی نقش پیامی یا فراخوانی متن؛ ۳- مراد جدی متکلم: متکلم یا نویسنده چه مقصودی از پدید ساختن متن داشته است؟ وی میخواسته که متن چه هدفی را برآورده سازد؟ ۴- تأثیری که متن مورد نظر قطع نظر از خواسته پدیدآورنده اش یا اشخاص دیگر عملا و واقعا برجای میگذارد (ص۲۵). … مفسر باید تمام کوشش خود را برای تنقیح چهار موضوع یادشده به کار بندد وگرنه به جای تفسیر متن به صورتی دانسته ها و آرای خود وی بر متن تحمیل خواهد شد (مجتهد شبستری، ۱۳۹۳، ص۲۷-۲۵).
یا در جای دیگری می گوید: مفسر باید درصدد فهمیدن این باشد که متن واقعا چه می گوید. وی باید به دست آورد که صاحب متن چه می خواسته بگوید و چه چیز را می خواسته به مخاطبانش بفهماند. برای اینکه مفسر به این مطلب برسد باید انتظارها و علایق نویسنده، وضعیتی را که مؤلف در آن وضعیت می نوشته و تدوین می کرده، وضعیت مخاطبان وی را داده های زبانی و امکانات تعبیری صاحب متن و امثال این ها را به دست بیاورد (همو، ۱۳۷۴ (ب)، ص۱۳۳). یا اینکه: درست است که متن معنایی را افاده می کند،؛ اما این افاده معنا هنگامی ممکن است که مفسر پیش از آن معلوم کرده باشد، پدیدآورنده متن، رساندن چه معنایی را می توانسته قصد کند و رساندن چه معنایی را نمی توانسته قصد کند (همو، ۱۳۹۳، ص۲۶).
تمام این بیانات مبتنی بر پیش فرض امکان غلبه بر فاصله زمانی بین مفسر و نویسنده است؛ اما نکته مهم این است که تحلیل گفته های پیش گفته از وی به ما نشان می دهد که این مبنا یعنی مبنای معناشناختی هرمنوتیک وی برگرفته از هرمنوتیست های روش شناختی قرن بیستم و بهطور مشخص اریک هرش است؛ زیرا وی در نقل قولی که پیش از این بیان شد هم به مراد جدی متکلم اشاره کرد و هم به معنایی که صرف نظر از مراد نویسنده و تأثیری که متن در زمان های گوناگون می گذارد اشاره کرده است. این بیان همان بیان اریک هرش می باشد که در پاسخ به گادامر بین «معنای لفظی متن» که همان مراد نویسنده است و «معنا نسبت به ما»ی متن که اثر متن در موقعیت کنونی مفسر می باشد تفکیک کرده است؛ زیرا گادامر وقتی می گوید متن نمی تواند مراد نویسنده را نشان دهد و فقط باید در موقعیت کنونی مفسر معنا شود، هرش و مشابه وی بتی می گوید، معنای متن به دو گونه قابل تصور است که نباید آن ها را خلط کرد. نوع اول همان معنایی است که مورد نظر و قصد نویسنده بوده و الفاظ نیز از آن حاکی است که معنای لفظی (Verbal Meaning) متن خوانده می شود (Hersch, ۱۹۶۷, p.۳۸). این معنا در طول زمان ثابت است و با توجه به روح مشترک انسان ها و یکسانی قاعده های زبانی هرچند با وجود فاصله تاریخی متن با مفسر، قابل دسترسی است؛ اما نوع دوم معنایی می باشد که هر مفسری با توجه به شرایط خود آن را می فهمد و به نوعی تطبیق معنای اول بر شرایط تاریخی خود است. هرش این معنا را «معنا برای ما» یا «معنا نسبت به (Significance) …» نام گذاری کرده و گفته است که این معنا با توجه به شرایط هر کسی ممکن است متفاوت باشد (Ibid).
تأثیر فهم شناسی ناهمگون
هرمنوتیک فلسفی به علت اینکه انسان را تاریخ مند می داند، فهم را نیز تاریخ مند می داند. از این جهت این مکتب فکری اساسا منکر فهم مراد نویسنده ای با فاصله تاریخی از مفسر است. از این جهت وی معنا را زاییده دیالوگ متن و مفسر می داند و حتی نه نویسنده و مفسر. حتی وقتی می گوید که ماهیت این دیالوگ پرسش و پاسخی است و بیان می دارد که پرسش کننده مفسر است و پرسش نیز در افق فکری مفسر طرح می شود (Gadamer, ۲۰۰۴, p.۳۰۱) و سرانجام می گوید فهم در صورت امتزاج افقها حاصل می شود، باز هم از افق مفسر و افق متن سخن می گوید (Ibid, p.۳۰۵) و هرگز صحبتی از افق نویسنده به میان نمی آورد.
وی حتی برای اینکه دیالوگ پیش گفته را برای مخاطب خود به خوبی ترسیم کند، می گوید در متن مخاطب فرضیای وجود دارد که از آن به «Thou»* تعبیر می کند (Ibid, p.۳۵۲) و هرگز جایی برای خود نویسنده باز نمی کند.
از سوی دیگر هرمنوتیک فلسفی باور دارد که مفسر محصور در پیش داوریهای برخاسته از سنتی است که در موقعیت هرمنوتیکی وی تجلی کرده است و به جهت اینکه معنا نیز فقط همان معنای کاربردی یعنی معنای زنده در موقعیت کنونی مفسر است، اساسا باور دارد مفسر نباید از پیش داوریهای خود در این دیالوگ دوری گزیند بلکه تمام دارایی وی در این دیالوگ همان پیش داوریهای وی است؛ اما در بحث های مربوط به معرفت شناسی فهم که از سوی آقای مجتهد شبستری بیان شده است، مشاهده می کنیم که وی بین یک دو راهی گرفتار شده است و نتوانسته به گونه ای غیرپارادوکسیکال راهی برای رهایی از آن پیدا کند؛ زیرا وی از سویی بر خلاف مبنای معناشناختی هرمنوتیک فلسفی معنای متن را معنای مورد نظر نویسنده می داند و از سوی دیگر می خواهد بر پایه آموزه های هرمنوتیک فلسفی سخن گوید و همین سبب شده که ترسیمی که از ماهیت فهم که سرانجام فهم معنا خواهد بود، ارائه می دهد، دچار تضادهای درونی باشد. مطالعه مجموعه آثار وی به خوبی گواه این تضادها در معرفت شناسی فهم است؛ زیرا وی در یک سری از بیاناتش بر اساس مبانی هرمنوتیک فلسفی معنای متن را ناشی از دیالوگ مفسر با متن می داند که بهطور حتم با پرسش مفسر شروع می شود و بدون آن اساسا فهمیدنی رخ نمی دهد (مجتهد شبستری، ۱۳۸۱، ص۲۲) و با پاسخ متن ادامه می یابد.
پرسش های مفسر نیز بهطورکامل ناشی از علاقه ها و انتظارهای وی است (همان، ص۲۳) و با افق وی تغییر میکند. به همین علت است که ممکن می باشد هر کدام از مفسران گوناگون تحت تأثیر تجربه ها و پرسش های متفاوتی که دارند معنای مرکزی متن که همه هویت متن به آن است (همان، ص۲۸) را به گونه ای به نسبت متفاوت با معنایی که دیگری به دست آورده است، بفهمد؛ در نتیجه فهم های متفاوتی از تمام متن به دست آید (همان، ص۲۹). به عبارت دیگر فهم معنای متن فقط در گروی آن است که مفسر آن را در شرایط کنونی خودش ترجمه کند و آن را در ظرف تجربه های خود قرار دهد (همو، ۱۳۷۴ (ب)، ص۱۳۴) یا اینکه معنای متن فقط وقتی فهمیده می شود که معنای مرکزی و هویت بخش به آن درباره با عنصرها و پرسش هایی که در افق تجربه ای مفسر و مخاطبان مفسر قرار دارد، قرار بگیرد (همان).
این بیان ها بهطورکامل همسو با هرمنوتیک فلسفی است که در هرمنوتیک فلسفی با هدف رسیدن به معنای کاربردی که همان معنای ترجمه شده در موقعیت هرمنوتیکی کنونی مکلف می باشد، بیان شده است؛ اما با این همه، وی تحت تأثیر مبنای معناشناختیای که انتخاب کرده می کوشد نویسنده را وارد این معرکه کند و در این جهت میگوید که در متن باید علاقه ها و انتظارهای نویسنده را پیدا کرد و علاقه های خود را بر اساس آن وفق داد تا معنای متن را متوجه شد (همو، ۱۳۸۱، ص۲۶). که این بیان بهطورکامل همسو با آموزه های هرمنوتیک روش شناختی است که افزون بر خوانش دستوری متن قائل به درک فردیت نویسنده و فهم جهان فکری و پیشفرض های نویسنده در فهمیدن مرادش است؛ اما مجتهد شبستری دست یابی به این علاقه های نویسنده را عویصه ای می داند که باید آن را حل کرد؛ به ویژه وقتی که فاصله تاریخی نویسنده از مفسر دور باشد (همو، ۱۳۷۴ (الف)، ص۵۲).
سرانجام نیز راهی که برای جمع بین این دو مشکل پیدا می کند، استفاده از مقوله ترجمه است که به تجربه جدید مفسر از متن بر می گردد. وی در این باره می گوید: اندیشه ای که در متن آمده است باید در افق کنونی ترجمه شود، باید کار ترجمه ای صورت بگیرد. پیش از این، گفته ایم که تفسیر موقعی ضرورت پیدا می کند که افق مفسر و صاحب متن با هم تفاوت پیدا کند و ابهامی مطرح شود و تا ابهامی مطرح نشود، تفسیری لازم نیست. … وقتی یک متن به درستی فهمیده می شود که مطلب مرکزی آن متن درباره عنصرها و پرسش هایی که در افق تجربه ای مفسر و مخاطبان وی قرار دارد، قرار بگیرد. باید مفهوم شود که متن چه رابطه ای با مفسران و مخاطبان وی دارد؟ باید مفهوم شود که آن متن چگونه به من و شما مربوط است؟ برای این کار باید یک ترجمه صورت بگیرد. این ترجمه، ترجمه واژه ها و جمله ها نیست؛ ترجمه ای از یک افق فهم و تجربه به یک افق فهم و تجربه دیگر است از راه ارتباط دادن این افق ها با یکدیگر. حال چگونه می شود متنی که در عالم انسان پیشین نوشته شده در عالم انسان کنونی فهمیده شود؟ این جاست که مسئله چگونگی ارتباط دو افق گذشته و امروز مطرح می شود (همو، ۱۳۷۴ (ب)، ص۱۳۵۱۳۴).
این راه نیز در عمل به نادیده گرفته شدن قصد اصلی نویسنده که در موقعیت تاریخی خود بیان شده است، می انجامد و در عمل معنای متن به همان معنای ترجمه شده در موقعیت هرمنوتیکی مفسر که همان معنای کاربردی گادامر است، تغییر مییابد. حال آنکه وی در مبنای انسان شناختی خود تصریح کرده بود که به علت اینکه انسان ها گوهر مشترک دارند امکان درک مراد نویسنده با وجود فاصله زمانی قابل توجه وجود دارد.
علت اقتباسهای نامتجانس هرمنوتیکی مجتهد شبستری
با توجه به آنچه پیش از این بیان شد، مشاهده میشود که هرمنوتیک وی ترکیبی از عناصر نامتجانس است؛ اما پرسش این است که چرا وی دست به پدیدساختن چنین ترکیبی زده است. به نظر می رسد وی همان طورکه در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین بیان داشته است، خواهان پدیدساختن اصلاحاتی اساسی در فهمهای سنتی از دین و خواهان بازنگری در آموزه های دین و همسوسازی آنها با شرایط عصری می باشد و در این باره گفته است: نظر اهل هرمنوتیک جدید دینی این است که اصول و باورها و احکام جزمی سنتی موجود در ادیان، ذاتا تاریخی و زمانی هستند و چون حجاب های ضخیمی در عصر کنونی چهره حقیقت دین را پوشانده اند باید آنها را کنار زد تا بتوان آن حقیقت را بار دیگر لمس کرد و در نور و گرمای آن زندگی کرد. در حقیقت، آن حقیقت به طور دایم باید «بازیابی»، «بازخوانی» و «بازسازی» شود تا جاودانه بودن آن مخدوش نشود (همو، ۱۳۸۰، ص۲۹).
یا اینکه میگوید: در نظام بازخوانی و بازسازی شده نیز سه ساحت «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» در دین اسلام باقی می ماند؛ اما در ساحت شریعت، ترکیب و آرایش جدیدی پدید می آید. حلال و حرام و امر و نهی خداوند متعال باقی می ماند؛ اما در مصداق ها و گستره های آن ها تفاوت هایی پدید می آید. در این جا می توانم به این مطلب اشاره کنم که بهطور مثال در پرتو آن، بازخوانی و بازسازی حقوق بشر وارد فرهنگ مسلمانان می شود و با پشتوانه دینی مورد قبول قرار می گیرد و محور سازمان دهی اجتماعی و سیاسی مسلمانان واقع می شود. واضح است که در این صورت، آرایش شریعت در آنچه به معاملات و سیاسات مربوط می شود، تغییر آشکاری پیدا می کند (همان).
از سوی دیگر بسیار متأثر از هرمنوتیک فلسفی گادامر و اندیشههای فلسفی هایدگر است و التزام به آرای وی را بسیار تغییردهنده فهمهای سنتی میداند و دراین باره میگوید: آنچه مسلمانان امروز فاقد آن هستند، هرمنوتیک فلسفی به منظور ارائه یک تفسیر یا تأویل قابل قبول و عقلانی و قابل دفاع از کتاب و سنت است . همین فقدان و خلأ باعث شده است که اجتهاد فقیهان مسلمان در باب های گوناگون فقهی در عصر کنونی، بر نظریه هرمنوتیکی قابل قبول و قابل دفاع استوار نباشد. علم اصول، حتی در آن شکل تکامل یافته اش که محصول کوشش های اصولیون متأخر شیعه است، گرچه گونه ای کوشش هرمنوتیکی است؛ اما خلأها و گسست های فلسفی بسیار عمده ای دارد که فقط با توجه به بحث های مطرح در هرمنوتیک فلسفی می توان آن ها را پر کرد. امروزه تفسیر و تأویل متون دینی بدون توجه به بحث های هرمنوتیک فلسفی نمی تواند قابل قبول باشد (مجتهد شبستری، ۱۳۸۰، ص۲۸).
به ویژه اینکه گادامر معنای متن را فقط معنای کاربردی و ناظر به موقعیت هرمنوتیکی مفسر می داند از سوی سوم به هر حال وی می خواهد قرائت جدیدی از بیان های دینی دهد و چون سخن از دین است، لابد باید نتیجه های به دست آمده به شارع مقدس قابل استناد باشد، از این جهت نمیتواند به کلی قید مراد شارع را بزند. خود وی دراین باره می گوید: «در تفسیر کتاب مقدس یا هر متن مقدس وحیانی میخواهند به یک سخنی برسند که آن سخن، خطاب خداوند متعال و حق است و انسان را در برابر خود به التزام وا میدارد، ما چگونه می توانیم در روند تفسیر به آن حقانیت برسیم؟» (مجتهد شبستری، ۱۳۷۴، ص۱۳۵). به همین علت مجبور است بین این اقتضا از یک سو و راهبردهای ارائه شده از سوی هرمنوتیک فلسفی از سوی دیگر بهنوعی جمع کند و سرانجام نظام تفسیریای را ارایه دهد که جمع بین همه اطراف مورد نظر وی را کرده باشد. از این جهت است که از یک سو دم از دخالت سلیقه ها، انتظارها، پیشداوریها و افق مفسر در معنادهی به متن میزند و برای مفسر نیز رهایی از آن ها نمی بیند و از سوی دیگر باور دارد که مفسر باید خود را به علاقه های صاحب متن و نویسنده نزدیک کند تا مراد وی را بفهمد (همو، ۱۳۷۴ (ب)، ص۱۳۳).
وی این تضاد را به مشکل های تعبیر می کند که مفسر باید به گونه ای بر آن فاق آید. وی در این باره می گوید: نقش علاقه ها و انتظارهای مفسر در روند تفسیر انکارناپذیر است؛ اما معضلی نیز درباره با همان موضوع وجود دارد. عویصه این است که چگونه می توان به دست آورد که علاقه و انتظار مفسر با علاقه و انتظاری که پدیدآورنده متن در پدیدآوردن آن داشته انطباق دارد؟ چگونه می توان به دست آورد که پرسش هایی که مفسر در برابر متن طرح می کند با پرسش هایی که پدیدآورنده متن می خواسته به آن ها پاسخ دهد مطابق است؟ در ظاهر انطباق فی الجمله این دو رشته با یکدیگر برای حصول فهم ضرورت دارد. تشخیص این موضوع زمانی مشکل تر می شود که متن در زمان بسیار دوردست نوشته شده باشد؛ چگونه می توان علاقه ها و انتظارها و پرسش های انسان هایی را که در هزاران سال پیش متونی را پدید آورده اند به وضوح و به درستی تشخیص داد؟ افزون بر همه این ها چگونه ممکن است شخص مفسر به تمام علاقه ها و انتظارهای پیدا و پنهان خود که پرسش های وی را شکل می دهند آگاه شود؟ در هر حال این مفسر است که باید در هر مورد نشان دهد با «هنر تفسیری » خود تا چه اندازه بر این مشکل ها فائق آمده است (همو، ۱۳۷۴ (الف)، ص۵۲).
جمع بین تمام این موارد سبب شده است که وی به اقتباس هایی غیرعلمی دست بزند که به لحاظ دستگاه اندیشه ای مادرشان قابل جمع نیستند و بلکه متضاد هستند هرچند خود وی به این تهافت ها متفطن باشد یا نباشد.
البته این اتفاق درباره روشنفکر جهان عرب به نام نصرحامد ابوزید نیز افتاده است. وی همین محذورات را دارد. از سویی کتاب نقد گفتمان دینی را می نویسد و در آن قرائت رسمی از دین در جهان اهل تسنن را به نقد می کشد و خواهان جدی اصلاحات در تفسیر دین می شود؛ از سوی دیگر ابزار این اصلاح را هرمنوتیک فلسفی گادامر معرفی میکند (ترجمه گفتگو با نصر حامد ابوزید در: ۲۰۰۸, Herder Karrespodanz در:www.nasr-hamed-abuzad.blagfa.com, ۱۳۸۸/۸/۱۰) و از سوی سوم وقتی می خواهد در کتاب معنای متن تفسیرهای جدید نسبت به قرآن ارایه دهد به ناچار باید معنای قابل اسناد به صاحب قرآن را نشان دهد؛ بنابراین مجبور می شود از مبانی معناشناختی گادامر عدول کند و به مبنای معناشناختی هرش روی آورد (ابوزید، ۱۳۸۳، ص۳۰۱). البته فرق ابوزید با مجتهد شبستری در این است که اولا ابوزید مقدم بر مجتهد شبستری است و چه بسا مجتهد شبستری همان سیر اصلاح دینی وی در عالم اهل تسنن را در عالم تشیع خواسته پیگیری کند؛ ثانیا ابوزید بهصراحت به این تهافت اشاره کرده و با اینکه بهصراحت گفته بود مبانی فکری اش را از هرمنوتیک فلسفی گادامر می گیرد، در معناشناسی با صداقت می گوید که این مبنا را از اریک هرش گرفته است (همان)؛ اما مجتهد شبستری چنین اذعانی نمی کند.
جمع بندی و نتیجه گیری
آقای مجتهد شبستری مبنای هرمنوتیک خود را فلسفه قاره ای قرن بیستم آلمان به ویژه اندیشه های هوسرل، هایدگر و گادامر اندیشه های هایدگر معرفی کرده؛ اما هرمنوتیکی که ارایه داده است، اولا به کلی برگرفته از این مبنای فکری نیست؛ ثانیا منظومه ای گردآمده از ارکانی غیرمتجانس است که هر کدام به یک مکتب هرمنوتیکی مربوط می شود، مکتب هایی که با هم در مبانی اختلاف های فراوانی دارند و با هم قابل جمع نیستند. این موارد بهطور خلاصه عبارت هستند از:
۱- وی در مبنای انسان شناختی هرمنوتیک خود همسو با هرمنوتیک روشی و روش شناختی است.
۲- درباره جایگاه تفسیر همسو با هرمنوتیک روشی و مخالف با هرمنوتیک روش شناختی و هرمنوتیک فلسفی است.
۳- در مبنای معناشناختی همسو با هرش، هرمنوتیست روش شناختی قرن بیستم است.
۴- در مبنای معرفت شناختی و فرایند فهم ترکیبی از هرمنوتیک، روش شناختی و هرمنوتیک فلسفی را انتخاب کرده است.
تمام این ها در کنار این است که اساسا باور وی درباره شلایر ماخر و هرمنوتیک وی نادرست است؛؛ زیرا وی شلایر ماخر را یک هرمنوتیست فلسفی می داند که مسئله اصلی وی پرسش فلسفی از چیستی و ماهیت فهم است؛ در حالی که شلایر ماخر مهم ترین هرمنوتیست روش شناختی است و مسئله وی نظریه پردازی درباره چگونه فهمیدن مراد نویسنده است.
منابع و مآخذ
۱- ابوزید، نصر حامد؛ معنای متن (پژوهشی در علوم قرآن)؛ ترجمه مرتضی کریمی نیا؛ چ۵، تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۸۹.
۲- ؛ نقد گفتمان دینی؛ ترجمه حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهر کلام؛ چ۲، تهران: نشر یادآوران، ۱۳۸۳.
۳- ترجمه گفتگو با نصر حامد ابوزید در: Herder Karrespodanz, ۲۰۰۸ در www.nasr-hamed-abuzad.blagfa.com, ۱۳۸۸/۸/۱۰ به نقل از: عرب صالحی، محمد؛ «ابوزید و تاریخی نگری» در کتاب: چالش با ابوزید؛ چ۱، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۳.
۴- جمادی، سیاوش؛ زمینه و زمانه پدیدارشناسی، جستاری در زندگی و اندیشه های هوسرل و هایدگر؛ چ۱، تهران: ققنوس، ۱۳۸۵.
۵- دیلتای، ویلهلم؛ دانش هرمنوتیک و مطالعه تاریخ؛ ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی؛ چ۱، تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۹۱.
۶- گروندن، ژان؛ درآمدی به هرمنوتیک فلسفی؛ ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی؛ چ۱، تهران: انتشارات مینوی خرد، ۱۳۹۱.
۷- مجتهد شبستری، محمد؛ «فرآیند فهم متون»؛ مجله نقد و نظر، س۱، ش۴-۳، تابستان و پاییز ۱۳۷۴ (الف).
۸- ؛ «متون دینی و هرمنوتیک»؛ مجله نقد و نظر، س۱، ش۱، ۱۳۷۴ (ب).
۹- ؛ «چرا دوران علم اصول واجتهاد فقهی سپری شده است»؛ http://mohammadmojtahedshabestari.com/.
۱۰- ؛ «درس گفتار حقیقت در هرمنوتیک فلسفی»؛ جلسه اول، http://mohammadmojtahedshabestari.com/.
۱۱- ؛ «درس گفتار فهم هرمنوتیکی چیست»؛ جلسه اول، http://mohammadmojtahedshabestari.com/.
۱۲- ؛ «درس گفتار هرمنوتیک جدید چیست»؛ جلسه اول، http://mohammadmojtahedshabestari.com/.
۱۳- ؛ «درس گفتار هرمنوتیک جدید چیست»؛ جلسه اول، http://mohammadmojtahedshabestari.com/.
۱۴- ؛ «هرمنوتیک فلسفی و تعدد قرائت ها از دین»؛ مجله بازتاب اندیشه، ش۲۱، آذر ۱۳۸۰.
۱۵- ؛ هرمنوتیک، کتاب و سنت؛ چ۸؛ تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۹۳.
۱۶- وب سایت شخصی محمد مجتهد شبستری: http://mohammadmojtahedshabestari.com/.
۱۷- هایدگر، مارتین؛ مسائل اساسی پدیدارشناسی؛ ترجمه پرویز ضیاء شهابی؛ چ۱، تهران: انتشارات مینوی خرد، ۱۳۹۲.
۱۸- هایدگر، مارتین؛ هستی و زمان؛ ترجمه عبدالکریم رشیدیان؛ چ۴، تهران: نشر نی، ۱۳۸۹.
۱- Gadamer, Hans-Georg; Truth And Method (a); continuum London New ork, ۲۰۰۴.
۲- _______; Truth And Method (b); Bloomsbur Academic, ۲۰۱۳.
۳- Heidegger, Martin; Being And Time; Blackwell PublishersLtd, ۱۹۶۲.
۴- Hersch; E.d.; Validit In Interpretation; The U.S.A, b ale Univercit, ۱۹۶۷.
۵- Ricoeur, Paul; From Text to Action; Trans b Kathleen Blame, Northwestern Universit Press, ۱۹۹۱.
۶- Ricoeur, Paul; Hermeneutics and The Human Science; Ed b John,B,Thompson, Cambridge Universit Press, ۱۹۸۱.
۷- Schleiermacher, Friedrich; Hermeneutics and Criticism And Other Writings; Translated and edited b Andrew Bowie, first published, United Kingdom, b Cambridge Universit Press,۱۹۹۸.
۸- Seebohm T.M; Hermeneutics. Methodand Methodolog; USA. Kluwer Academic Publishers, ۲۰۰۴.
*. هرمنوتیک فلسفی قایل به مشترک هایی در افراد انسانی که در این اندیشه مبتنی بر اندیشه های هایدگر، دازاین خوانده می شوند، است و آن ها را نیز اگزیستانسیال ها در برابر اگزیستانسیل ها به عنوان مشترکات می نامند؛ اما این اشتراکات هرگز در ناحیه ذات و ذاتیات انسان ها نیست بلکه به چگونگی عملی زیستن وی در همین زندگی جاری وی بر می گردد (جمادی، ۱۳۸۵: ص۳۵۲-۳۵۶). دلیل اینکه در این مکتب فکری انسان یا همان دازاین فقط به این جهان محدود است؛ بنابراین مشترکات انسان ها نیز فقط در همین حدود معنا می شوند. بله اگر از بعد مادی انسان گذر کنیم و انسان را دارای روح غیرمادی بدانیم، وجود اشتراکات روحی محصور به همین امکانات زندگی در این دنیا نمی شوند و ذات مشترک بین انسان ها قابل تصور می شود؛ اما در این صورت این امکان وجود ندارد. از این جهت، تفاوت اگزیستانسیال ها با اشتراکات فطری در این است که اگزیستانسیال ها به امکانات وجودی دازاین فقط در زیستن وی در این دنیا مربوط می باشد و خودش نه منبع معرفت است و نه نوعی گرایش به سمت مبدأ هستی شناختی خود میباشد؛ زیرا اساسا دازاین مبدأی ندارد که گرایشی به آن داشته باشد؛ چرا که دازاین پرتاب شده در جهان خود است و معلوم نیست از کجا آمده است.
*. اینکه چرا در هرمنوتیک روشی جایگاه تفسیر فقط در موارد اجمال می باشد، این است که معنای متن از ظاهر الفاظ فهمیده می شود و معنای ظاهری همان مراد نویسنده است. این معنا نیز براساس قاعده های زبانی و عقلایی همیشه مبهم نیستند و فقط در برخی موارد دچار ابهام می شوند؛ بنابراین همیشه نیاز به تفسیر نیست و فقط در مواردی نیازمند تفسیر هستیم که ابهامی در فهم مراد رخ داده باشد؛ اما در هرمنوتیک فلسفی گادامر به علت اینکه معنا ویژگی وجودی انسان یعنی یک اگزیستانسیال وی است و نه مدلول کلام که بعد از پدیدارشدن حقیقت متن برای وی ظاهر می شود و پدیدارسازی حقایق برای انسان نیز در با تفسیر رخ می دهد؛ بنابراین تفسیر مقدم بر فهم است و فهم معنا در گرو آن می باشد (برای توضیح بیشتر به کتاب پیشفرضهای نظریه فهم متن در اصول فقه، در قیاس با آموزه های هرمنوتیک فلسفی از نویسنده مراجعه کنید).
*. مراد گادامر از کاربردی بودن معنا، معنایی است که منطبق و متناسب با شرایط کنونی مفسر و برآمده از تجربه هرمنوتیکی وی می باشد؛ از این رو، درباره افراد و زمان های گوناگون تغییر کرده و سیال است.
*. در زبان انگلیسی مدرن ضمیر شخصی «ou» چند کاربرد خطابی را پوشش می دهد که عبارت هستند از: خطاب قرار دادن مخاطب مفرد و مخاطب جمع، خطاب قرار دادن مخاطب ذهنی (Subjective) و مخاطب عینی (Objective) و خطاب قرار دادن رسمی و غیررسمی و صمیمانه؛ اما همواره موارد خطاب این طور نیستند؛ اما در زبان انگلیسی قدیمیتر که به طور مثال به قرن ۱۹ به پیش برمی گردد، برای هر یک از این نوع مخاطبان یک کلمه مخصوص به کار می بردند. به طور نمونه برای مخاطبی که ذهنی بود از کلمه «thou» استفاده می کردند و اگر مخاطب موجودی به طور کامل عینی بود، کلمه «thee» را استعمال می کردند. به طور مثال در کتاب مقدس مسیحیان، خداوند متعال با «Thee» مورد خطاب قرار گرفته شده است. گادامر با به کار بردن این کلمه خواسته است به این مخاطب فرضی مفسر در دیالوگ بین وی و متن اشاره کند؛ بنابراین این کلمه فقط به «تو» در مقام خطاب اشاره ندارد بلکه به مخاطبی اشاره دارد که از سوی مفسر فرض می شود.
گفتگو با هوش مصنوعی
💬 سلام! می‌خوای درباره‌ی «عدم انسجام در منظومه هرمونتیکی مجتهد شبستری» بیشتر بدونی؟ من اینجام که راهنماییت کنم.